Базовая модель имиджа как алгоритма духовной жизни общества

Движение современной имиджелогии прямо сказывается в области собственно фундаментальных моделей природы имиджа. Социально-психологический «заказ» оказывается достаточно мощным, чтобы провоцировать заметное число чисто эмпирических или откровенно мистических исследований, зачастую основанных на весьма сомнительных базах данных, но недостаточно ярким и определенным для выдерживания естественного и здорового пути развития становящейся научной дисциплины по линии финансовые, экономические, административные и интеллектуальные стимулы – базовые гипотезы – гласная дискуссия – возникновение фундаментальных моделей с последующей верификацией и обсуждением результатов экспериментов.

Дело, видимо, еще и в том, что вопрос о природе имиджей является, в сущности, частным случаем вопроса, столь же актуального, сколь сейчас и немодного, о природе человеческого поведения вообще. Как ни странно, но современная имиджелогия крайне редко касается проблем собственно философии имиджа, что связано, видимо, с коммерческой ориентацией большинства публикаций.

По представлениям автора, такое положение вещей ненормально. Оно чревато простой интеллектуальной неряшливостью и потерей методологических ориентиров. Такие ориентиры, во всяком случае, при классическом материалистическом понимании методологии науки, подразумевают использование очевидных, верифицированных историей философии методов, от простого соблюдения «бритвы Оккама» до известных операций восхождения от абстрактного к конкретному.

Данный раздел вынуждено посвящен потому открытому постулированию авторской позиции относительно природы имиджей. Более подробное ее обоснование дается в следующих главах работы.

Подчеркнем, что пока, в данном разделе, речь идет именно о постулировании основных общетеоретических положений авторской позиции, с целью формирования у читателя исходных представлений о масштабе исследуемого явления и принимаемых установках относительно его качества.

Первым и очевидным для автором ориентиром, показывающим такой масштаб, является духовная жизнь общества. Не вдаваясь в подробности ставшей классической дискуссии о природе и мере автономности духовной жизни общества, отметим лишь, что она интерпретировалась как:

– метасубстанциональное начало, выражающее бытие абстрактных сущностей любых объектов; таким образом чисто «недуховная жизнь» человека и человеческих общностей невозможна, она суть искаженное, «отяжеленное материей» бытие духовной субстанции. «Адреса» такой субстанции различны  Дао Кун Фу Цзы, Абсолютная Идея Г. Гегеля, вещь в себе И. Канта, идея Троицы в христианстве, Мировая Воля А. Шопенгауэра;

– лишь относительно самостоятельная сфера единого пансоциального механизма, движение и структура которой определяется необходимостью производства и распределения материальных и иных благ. Отметим, что, невзирая на распространенность такого общего теоретического посыла в советское время и его заметную идеологизированность, он допускал множество модификаций. Уже в последних письмах и работах Ф. Энгельса 1890–1895 годов есть мысль о том, что общеэкономическая детерминация духовной жизни весьма неоднозначна и не фатальна, более того, само развитие и производства, и управления подразумевает огромный рост влияния такой жизни на бытие всех сфер общества и мира в целом. Неоднородность законов духовной жизни была очевидной и для ряда советских исследователей, отмечавших огромную разницу процессов на разных уровнях организации духовной жизни индивидуальном, групповом, макроуровне, даже при открытом постулировании их единого надстроечного качества;

– синоним высокой духовности. Иначе говоря, собственно духовной жизнью признаются лишь процессы, в структуре которых явно отслеживается человеческая духовность. Все остальные процессы, где тоже очевидно бытие духовных морфем, – например, чисто групповые, семейные ценности, юридические нормы и др.  объявляются элементами других по качеству социальных систем. Классификация по качеству элементов в данном случае просто признается недостаточной; принципиально разводятся дефиниции духовной жизни как жизни человеческого духа и как бытия нематериальных продуктов человеческого труда. Во всяком случае, именно так автор понял идеи «пневматосферы» П. Флоренского, «пути Богочеловека» Н. Бердяева, «низуса» А. Александера;

– ментальное поле поведения. Духовная жизнь оценивается как нечто предопределяющее не только конкретные поведенческие акты, но и самые культурно – исторические архетипы; она предопределяет направленность исторических событий, где эволюционные периоды сменяются «пассионарными толчками», и динамика таких перемен как бы зашифрована в национальном характере как главной и стабильной форме духовной жизни общества. Таким образом, духовная жизнь выступает как некое фундаментальное, виртуальное начало исторического движения наций и этносов, причем такое движение конечно, подразумевает периоды расцвета и упадка, постоянной сверки и соревнования жизненной «силы», пассионарности этносов. Последние постоянно контактируют, в ходе торговли, войн, роста межнациональных браков, и ценности духовной жизни постепенно интернационализируются, невзирая на гибель культур и цивилизаций. Так автор понял идеи Л. Гумилева, А. Тойнби, Г. Риккерта и др.;

– сфера человеческого бытиядлясебя. Такая модель прослеживается в философии экзистенциализма, особенно в «Бытии и ничто» Ж. П. Сартра, феноменологии Э. Гуссерля с типичным для ее методологии требованием очистить духовную жизнь от содержания через операции философского редукционизма, «эпохе», философии К. Ясперса, акцентирующей коммуникативную сторону духовной жизни и ее несводимость к «предметному бытию» и др.

В рамках таких трактовок духовная жизнь есть нечто принципиально несводимое к собственному содержанию, в сущности, это есть весь мир собственно человеческого, есть то, что позволяет человеку иметь свободу воли и уже тем самым быть противопоставленным миру, быть, используя термин А. Камю, носителем «несчастного сознания». Иначе говоря, духовная жизнь есть весь мир человеческой субьективности.

Разумеется, такой перечень можно продолжить, поскольку в рамках каждого из приведенных подходов есть множество модификаций и зачастую практически альтернативных систем аргументации. Учитывая, что в фокусе данного исследования находится все же именно имидж, а не законы бытия духовной жизни общества как субстационального для него начала, выделим лишь самые общие черты собственно авторских представлений о природе и атрибутах духовной жизни, опуская возможную аргументацию каждого тезиса, что просто требовало бы отдельного исследования:

1. Духовная жизнь общества есть необходимый и неуничтожимый для общества атрибут, выражающий субъектную его сторону, меру разумности структурирования и движения общества, причем именно разумности, а не рассудочности, показывая всю сложность коллективного бытия разума на планете.

2. На всех уровнях ее организации существуют автономные, данные только на отдельном уровне, процессы, причем большинство из них отчуждены от творческой природы человека, безразличны или откровенно враждебны интимному миру человеческих переживаний. Иными словами, видимо, было бы ошибкой считать духовную жизнь общества априорно прогрессивной, – равно, как и наоборот.

Она выражает колоссальный по историческому масштабу опыт взаимоприспособления индивидуального и группового разума. Первый добровольно, или по привычке, освоенной в ходе группового воспитания, поступается, блокирует в себе то, что однозначно опасно для существования группы; второй позволяет первому быть относительно свободным в заданных и относительно стабильных рамках.

Уже поэтому духовная жизнь общества полна противоречий и очень сложно структурирована, причем центрируется такая структура не столько прямыми связями с базисом, сколько приоритетным положением подсистемы социальных норм ценностей, символов и культурно-поведенческих стереотипов. Прямое и грубое противопоставление «материальной» и «духовной» жизни общества при декларативном объявлении их единства вообще кажется автору простой данью столь язвительно критиковавшейся К. Марксом «деревянной трихотомии Штейна». Разумеется, существуют независящие от конкретной воли тенденции жизни социума, приспособление к которым и было основным содержанием антропогенеза, и, в этом смысле они первичны, определяя векторность и общие структурные пропорции духовной жизни. Но такая первичность выражена, по представлениям автора, не в сводимости любого акта жизни человеческого духа к каким-то материальным причинам, а в существовании механизмов, «внутри» самой духовной жизни, провоцирующих ее ориентацию на социум, на воспроизводство фундаментальных основ человеческого общежития, – хотя бы и за счет подавления тяги человека к девиантному поведению. В этом смысле антропоцентризм духовной жизни редчайший вариант ее бытия при стабильно консервативной политической системе и высоком уровне политической инертности населения. В других случаях она открыто социально ориентирована или идеологизирована, вплоть до крайних форм тоталитарной культуры.

3. В духовной жизни, как и в любой системе, всегда есть дисфункциональные процессы и элементы, существование которых подчиняется приведенной выше зависимости. Прежде всего, это процессы воспроизводства человеческой духовности.

Для автора отличия процессов, выражаемых категориями духовной жизни и духовности, очевидны.

Введенный польскими социологами в середине восьмидесятых годов термин ориентации жизни выражает одну из сторон образа жизни, – ценности и идеалы, ради которых человек готов реально действовать. Таких ориентаций жизни немного, что легко отразить в простейшей таблице:

Таблица 1. Стили жизни

стиль жизни стилевые ценности и поведенческие ориентиры
утилитарный материальные
гедонистический получение личного удовольствия, чаще всего утилитарного
ригористический соблюдение жестких принципов жизни при игнорировании возмущающих сложных ситуаций
экзистенциальный избегание тревожных состояний, стрессоров, поведенческих выборов
дионисийский постоянное общение, успех, слава, авторитет
пассионарный власть и ее атрибуты
эскапистский одиночество, отсутствие психологического сопротивления у других
духовность ?

Духовность подразумевает, в качестве поведенческого ориентира, постоянную сверку морали и нравственности, результатом чего является редкое психическое состояние готовность к выбору при постоянном сомнении, внимательности к другим и постоянном переживании реальных и мнимых последствий своих выборов.

Будем понимать под моралью систему ценностей, норм и стереотипов, зарекомендовавшую себя как выгодную для большого числа социальных групп длительное время. Такая система императивна, заложена в социальную систему воспитания, очень консервативна, хотя изредка пополняется скрыто идеологическими нормами.

Нравственность же субъективна, она выражает отношение к действиям ради других и вырабатывается, или не вырабатывается, только самостоятельно. Социум постоянно воспроизводит мораль и нормы наказания за несоблюдение ее догматов, необходимость же нравственности, в лучшем случае, декларируется, нравственным людям просто «позволяется жить», при условии, что их влияние на других не будет политически опасным.

Природу духовности как воспроизводства частых ситуаций сверки, сшибки морали и нравственности проще пояснить на рис. 1

Соотношение морали и нравственности

Рис. 1. Соотношение морали и нравственности

В морали есть часть норм, суть которых можно выразить фразой: «Мораль требует, а я не буду». Требования морали вообще неоднородны по уровню императивности, и в данной части они предписывающи, но не обязательны. Существуют и общие для морали и нравственности нормы. Есть, наконец, и та часть нравственности, которая воспроизводится у духовных людей безотносительно к требованиям морали, причем движение морали в эту сторону невозможно, эта часть нравственности в известные моральные нормы может быть втиснута лишь на уровне голых деклараций; обратный же процесс редукции нравственности к чисто моральным нормам возможен вполне и прямо провоцируется социумом.

Согласно описываемой гипотезе, духовность и есть сложная, плохо адаптируемая к социальной действительности система ценностей, мотивов, поведенческих выборов и стереотипов, оценок и идеалов людей, субъективно и искренне стремящихся сделать большинство волевых актов ориентированными на части «в» и «с» в приведенном рисунке.

Таким образом, она находится как бы на структурной периферии духовной жизни и естественным образом противостоит отношениям товарности и частной собственности. Имиджи формируют общий социальный заказ, функциональную определенность всей духовной жизни, выражают самый социальный алгоритм воспроизводства духовной жизни, но роль их в духовности ограничивается постоянной коммуникацией морали и нравственности. Забегая вперед, можно сказать, что имидж суть естественный и привычный алгоритм духовной жизни общества; по природе же своей он ортогонален духовности, противостоит ей уже потому, что «стремится» стреотипизировать поведение людей, подчинить его конечному спектру престижных образцов.

4. Духовная жизнь общества имеет точки бифуркации, в которых смыкается прошлое и будущее историческое время, а законы организации отдельных ее направлений резко трансформируются, а общее детерминационное поле ослабевает. Такие периоды бифуркации чаще, но не всегда, связаны с развертыванием социальных революций, в иных периодах общая структура духовной жизни выдерживается институтами духовной культуры общества. В периоды бифуркации появляются особые, девиантные имиджи, ранее немыслимые или преследуемые.

5. Духовная жизнь общества включает невербальные элементы, начиная с феномена юнговского «коллективного бессознательного», общественного настроения, ментального обмена этносов и др.

6. Духовная жизнь имеет границы. Было бы вряд ли верным включать в денотат такого понятия вообще все нематериальное. Согласно описываемой гипотезе, она имеет своеобразный «турбулентный слой» девиантных, асоциальных нематериальных морфем, особенно на индивидуальном уровне в противном случае напрашиваются совсем уж непривычные вопросы: а восприятие или вообще физиология мозга являются элементами духовной жизни? И какими инвариантными качествами должен обладать «полноправный» элемент такой структуры?

Для автора, учитывая специфику целей работы, был достаточным вариант признания духовной жизнью такого бытия процессов и результатов духовной деятельности людей, которые исторически зарекомендовали себя как социальные, ориентированные на воспроизводство морфем, ценностей, норм, привычек и идеалов общежития, в том числе в государственной его форме и включая саму социальную мотивацию такого общежития.

Не имея возможности подробно аргументировать такую позицию, отметим главное: она подразумевает, в качестве границ духовной жизни, где она плавно переходит во чтото иное, высокую духовность, сферу материального производства и автоматизированные, «внесознательные», процессы жизни психики. Все три таких группы процессов прямо влияют на бытие духовной жизни и испытывают мощное обратное влияние, но несводимы к нему – как несводимо движение искусственного спутника планеты к устройству ракеты-носителя, которая вывела его на орбиту.

7. Принимаемый статус феномена общественной духовной жизни скрыто содержит признаваемый парадокс. При такой трактовке практически невозможно выделить субъект, занимающийся исключительно духовной жизнью  кроме социума в целом. В самом деле, блестящий ученый, гениальный художник, просто искренне любящий человек «переходят границу» духовной жизни в сторону духовности, опустившиеся люди, преступники – в сторону автоматизированных процессов психики, провоцирующих девиации. Лишь при наращивании абстракции, – а, значит, и неопределенностей модели  по линии институт духовной жизни – система таких учреждений – культурная политика правительства – социум в целом ориентация на сознательное регламентирование духовной жизни растет; тогда как сознательность поведения вроде бы должна именно падать. Такой парадокс кажется автору большой, но все же приемлемой ценой принимаемой модели – во всяком случае, теории, где такого рода парадоксы были бы невозможны, автору неизвестны.

Разумеется, приведенные выше положения совершенно фрагментарны и не фундаментальны; они необходимы лишь как стартовый комментарий употребления в работе самих понятий духовности и духовной жизни общества, по отношению к которым, и лишь в конечном счете, ранжируются остальные категории.

Выделим, в связи с этим, базовые характеристики собственно имиджа, как особого феномена бытия духовной жизни общества и человека.

Все приводимые ниже характеристики описывают имидж вообще, абстрагируясь пока от частных законов его бытия в различных средах и фаз его формирования и саморазвертывания.

Общее представление о процессах, провоцирующих возникновение имиджа, дано на рис. 2, где такие процессы представлены в наиболее абстрактном виде.

Возникновение имиджа

Рис. 2. Возникновение имиджа

Цель данной схемы  описать авторские взгляды на общий механизм возникновения имиджа. Корелляция типов процессов, провоцирующих возникновение имиджа, в рисунке не учитывается. Собственно имидж обозначен знаком «Jm». Его возникновение связано, согласно рисунке, с диалектикой взаимодействия трех, как минимум процессов:

        ·  жизнь психики;

        ·  бытием социальных ролей;

        ·  движение макросоциальных воздействий на жизнь человека или социальной группы.

Все три блока, провоцирующих возникновение имиджа, – процессы, чрезвычайно противоречивые и динамичные, что прямо сказывается и на имидже, отличающимся высокой пластичностью и неоднозначностью взаимодействий с любыми «внешними» феноменами. Воздействие на имидж процессов А, В, Стипа опосредовано ситуацией, которая представляет собой своеобразное поле поведенческих взаимодействий. Такое поле стихийно ранжирует, ориентирует бытие имиджа, причем ситуация имеет заметные степени свободы, не копируя автоматически качество конкретных процессов А, В, С – типа, которые лишь «задают» саму необходимость и логику смены ситуаций.

Кроме того, имидж провоцируется опытом освоения индивидом данных процессов, что представляет собой уже чисто психологическую проблему Сложнейшие взаимосвязи и зависимости собственно А, В, Спроцессов условно выражены на рисунке знаком «d».

Таким образом, основные неопределенности и противоречия бытия имиджа, резко затрудняющие формулирование его природы, заключены в зависимостях d, е и fтипа, если, разумеется, считать такую схему корректной, к чему, в конечном счете, и сводится вся авторская позиция.

Формализуем первые положения такой позиции, комментирующие приведенную выше схему.

1. Имидж не является стороной, свойством или характеристикой ни исключительно человеческой личности, ни исключительно жизненной ситуации, ни исключительно групповых ролей или макросоциальных воздействий на человека или его макросреду.

По мнению автора, имидж выражает не только субъективное желание нравиться возможно большему числу лиц, или кому-то персонально, но и сами «правила игры», делающей такое положение вещей возможным. Он характеризует социальную сторону самого общения как важнейшего источника духовной жизни общества. Другими словами, имидж отражает саму необходимость согласования жизни психики, вплоть до самых интимных ее сторон, с индивидуальным и групповым опытом бытия социальной и политической власти.

Резонность такого подхода базируется и на известной в психологии формуле А. Цигарелли: А=Г З <1, где: А самооценка, Г – «гностическая ориентация», или ориентация в психологическом планировании своих действий на новое, учитывая и связанный с такой ориентацией риск; Действия по психологической защите, ориентация на которую определяет, в среднем, диапазон поведенческого выбора. Естественная для социальной власти асимметрия волевых взаимодействий, данная в связях «подчинение» или «навязывание», с необходимостью подразумевает имидж, как особый «барьер» в общении. Он основан на парадоксе одновременной защиты от психологического прессинга группы, и стимулирования включения личности в систему групповых ролей.

2. Еще одна, также парадоксальная, характеристика имиджа, связана с тем, что он выражает одновременно готовность человека добровольно включаться в систему групповых ролей и стихийную ориентацию самих ролей на воспроизводство и упрочение такой готовности, таких коммуникационных «правил игры» общения.

По данным авторских исследований, характеристики которых описывались во введении к настоящей работе, имидж используется 95% респондентов, причем почти 100% женщин, но лишь в 25% случаев он строится, или корректируется, осознано. Такое положение дел, разумеется, не может быть случайным, и вряд ли оно объясняется простым желанием людей возможно более убедительно отрекламировать свои достоинства.

Видимо, имидж столь мучительно притягателен для огромного числа самых разных людей в силу своих функций, в силу такого развертывания сущности духовной сферы общества в социально-психологическом континууме, которое вызывает у людей чувство успешной адаптации, достигнутой цели, избавления от тревоги.

Выделим потому хотя бы главные, наиболее очевидные, функции имиджа, прямо отражающие неустранимость феномена имиджей в процессах А, В. Стипа:

а). Функция психологической защиты.

Человек имеет не менее десятка своеобразных «линий психологической защиты». Все они, так или иначе, связаны с имиджем. Иначе говоря, имидж позволяет:

– скрыть, хотя бы на некоторое время, свои недостатки, спровоцировав у других людей соответствующую систему впечатлений;

– уменьшить или погасить болевой потенциал своих комплексов, в том числе весьма распространенного комплекса неполноценности, получив от других вербальное, или невербальное, комплиментарное подтверждение их отсутствия, незначимости для адаптации;

– внушить преувеличенное представление о своей психической силе, интеллекте, агрессивности и т.д.

Подобные операции, которые часто подразумеваются имиджем, и выражают бытие психологической защиты человека. Подробнее они рассматриваются ниже.

б). Функция социального тренинга.

Необходимость и значимость такой функции очевидна. В одном из своих измерений, ипостасей, имидж вообще представляет собой противоречивую систему социально полезной лжи, возникшей из представлений субъекта о неизбежности выполнения конкретных групповых ролей для достижения большинства своих целей. В имидже человек стихийно корректирует, приспосабливает самого себя, учитывая колоссальную адаптационную избыточность своей души, к смыслу группового общения, к неизбежности отчужденного движения духовной жизни общества. А. Ф. Лосев отмечал одну, постоянно ускользающую, методологическую особенность: «Мыслимость всякой вещи предполагает, что она есть нечто одно, отличное от всего другого. Это резко очерченный и отличенный от всего прочего смысл также необходимо тождествен себе ибо иначе он уже не был бы самим собой».

Имидж потому самотождественен только движению метасистемы: «человек-реальные групповые роли  духовная жизнь общества  общесоциальные воздействия «время-ситуация», поскольку любой феномен проявления человеческой сути «есть ритмичность подвижного покоя самотождественного различия». Иными словами, природа имиджа показывает глубокую связь и, одновременно, нетождественность духовности и духовной жизни общества.

Благодаря постоянным операциям строительства или корректировки имиджа такие представления людей о необходимости психологической защиты становятся стереотипами; рефлексами,[2] сам вопрос о правомерности и нравственности имиджа вызывает у многих из них удивление. Иногда, особенно у женщин, и частота востребования имиджа находится, таким образом, в обратно пропорциональной зависимости к мощности рефлексии по его поводу. Такой рефлекторный уровень бытия имиджа по-своему очень любопытен.

в). Функция социально-символического опознавания.

По представлениям автора, имидж является и своеобразной «меткой», символом готовности не просто к общению, но и к обмену, к обогащению чисто социальными ценностями. Иначе говоря, имидж как бы сигнализирует: «Я свой», «я готов подчиняться, не анализируя и не протестуя, феноменам группового поведения, бытие внутри социально-политической власти для меня нормально и естественно». Отсутствие же такой метки, например, у психически больных, или людей в состоянии аффекта, тоски, несчастной любви, чаще всего вызывает отторжение, инстинктивную неприязнь. Бытие без имиджа воспринимается группой как вызов, требующий стигмирования, наказания, как выход за разрешенное пространство духовной жизни.

Такое противоречие прямо отражается и в движении имиджей, рефлекторная сторона жизни, которых совсем не сводима к стороне чисто физиологической.

Разумеется, социально значимый символизм опосредован ситуацией, менталитетом, состоянием самой психики, на что указывал еще М. Вебер. Он писал о том, что «меняются мыслительные связи, в рамках которых «исторический индивидуум» рассматривается и постигается научно. Отправные точки наук о культуре будут и в будущем меняться до тех пор, пока китайское окостенение души не станет общим уделом людей и не отучит их задавать вопросы всегда одинаково неисчерпаемой жизни».

г). Иллюзорно – компенсаторная функция.

Имиджи рождаются из столкновения мира психики и мира социума; мира психики, которая, в основном, обращена как бы «вовне», в деятельность и потому неизбежно подразумевает социум; и мира социума, нуждающегося в мощи психики для своего отчужденного развития и воспроизводства.

Согласно известному закону П. Жане, такой статус имиджа несет в себе противоречие психической силы, выражающей потенциал психики в конкретное время, и психического напряжения, величина которого обратно пропорциональна первой и отражает трудность реализации потенциала психики.

Достигая критических, требующих прямого осознания, величин, такое противоречие провоцирует возникновение особого рода иллюзий, повторяющихся картин идеальных ситуаций, где психический дискомфорт замаскирован. Так появляется мотивация изобразить, с помощью имиджа, что-то необычное для попутчиков в поезде или случайной компании, – скажем, имидж ветерана спецслужб для бухгалтера, миллионера для начинающего кооператора, и т.д.

Подобные имиджи позволяют как бы «поиграть в несбывшееся», компенсировать стереотипность обычной жизни, сохраняя тем самым личность, но не нарушая поведенческие рамки групповых ролей. Возможность психологического бунта, в варианте «Великого отказа» Ж. П. Сартра или «пути Богочеловека» Н. Бердяева, с помощью имиджа как бы минимизируется, «дрессируется», задачи самосохранения имиджа согласуются, – правда, до известной степени и не всегда, – со стереотипами социального мира.

3. Противоречивое социально-психическое единство имиджа прямо выражено в его структуре. Подчеркнем еще раз, что постулирование имманентной имиджу противоречивости есть не просто ритуальная дань некой абстрактной диалектике, – тем более, что термин «диалектика» все чаще используется как красивое обозначение кладбища нерешенных проблем, а простое признание очевидного «пересечения» в имидже целого ряда различных по качеству процессов:

·  жизни психики, несводимой, – по крайней мере, прямо, – к социальным ценностям;

·  взаимной корелляции, ориентации множества феноменов жизни психики;

·  стихийной самореализации индивидуального социального опыта;

·  стихийного и осознанного копирования социальных признаков, символов группового общения и духовной жизни;

·  оформления групповых нормативов, ценностей, в том числе ментальных, идеологических воздействий со стороны разных по типу макрогрупп, как результат системного качества духовной жизни общества.

Несколько нагляднее такие зависимости представлены на рис. 3.

Противоречивость и комплексность имиджа

Рис. 3. Противоречивость и комплексность имиджа

Данная модель пробует продемонстрировать природу имиджа как один из результатов одновременного взаимодействия трех субстанциональных начал: жизни психики, жизни социальных групп и духовной жизни макрогрупп – знак «Mgr» на рисунке.

Необходимость формирования имиджа для психики детерминируется индивидуальным социальным опытом, подразумевающим использование имиджа как стереотипного средства достижения социальных целей, привычками подражания социально значимым образцам поведения. Кроме того, имидж выступает и как своеобразная «выходная» характеристика психики, ориентированной на действие, что довольно легко прослеживается в бытии воли, памяти, воображения и т.д., о чем речь пойдет ниже.

Отметим также, поднимаясь к наиболее фундаментальным проблемам общей психологии, что, логически рассуждая, должно быть и некое субстанциональное психическое начало, определяющее данное положение вещей, рождающее саму мотивацию процессов 1,2,3 – типов. Причем исходная, чаще всего не осознаваемая человеком, мотивация процессов 3 и 2 типов «глубже» мотивации процессов 1типа. Таким началом и является, по представлениям автора, духовная жизнь общества.

Несколько иным образом воздействуют на бытие имиджа мир социума, причем взаимосвязь групп и макрогрупп очень сложна и неоднородна, подразумевая три, как минимум, вида регламентирующих законов:

        ·  общие, например, законы организации власти, отчуждения труда, и др.;

        ·  специфические для малых групп, например, многие феномены духовных норм группового поведения;

        ·  специфические для макрогрупп, например, законы идеологии.

Малая группа подразумевает воспроизводство имиджей как стороны оформления групповых ролей, ожиданий и опасений, ритуалов, символики типичных норм для конкретной группы лидерства.

Макрогруппа воздействует на имидж через воспроизводство типичных для ее бытия ситуаций и общее, в основном ментальное, воздействие на психику.

Таковы лишь самые грубые зависимости, как бы скрещивающиеся на имидже и детерминирующие его конкретную структуру. Подчеркнем, что речь идет пока лишь о детерминантах конкретной структуры имиджа

Выделим некоторые, наиболее яркие, аспекты последней:

а). она, как и любая структура, прямо выражает природу изучаемого явления, и потому столь же противоречива и пластична, постоянно «стремясь» ускользнуть от формализации и сфальсифицировать самые намерения исследователя;

б). она лишь в первом приближении детерминируется описанными на рис. 3 зависимостями, сильно трансформируясь для людей разного пола, возраста, национальности, социального статуса. Признание необходимости таких трансформаций есть естественный путь мышления, как «процесса социального отражения действительности в таких объективных ее свойствах, связях и отношениях, в которые включаются и подходящие непосредственному восприятию объекты».

в). база данных для выделения именно приводимой ниже конкретной структуры имиджа невелика, и потому содержит много неопределенностей, что не снижает актуальности самой проблемы, что все ярче проявляется, например, в теории менеджмента. Выделение конкретной структуры имиджа должно учитывать погруженность его в качественно безмерно сложное начало духовной жизни общества. Видимо, будет пустым лукавством, исследуя имидж, пытаться обойти столь сложный вопрос о его конкретной структуре. Авторские представления о ней даны, хотя и в довольно метафоричном виде, на рис. 4.

Блочная структура имиджа

Рис. 4. Блочная структура имиджа

Данный рисунок продолжает конкретизировать исходные для работы представления о природе и структуре имиджа. Логика предыдущих схем сведена здесь к процессам общей детерминации. Как уже отмечалось, они ограничиваются, формализуют, функционально ориентируют, но не предопределяют полностью конкретную структуру имиджа.

Подчеркнем также, что каждый элемент структуры имиджа дан одновременно в «индивидуальной компоненте» и в «групповой компоненте».

Такая «индивидуально-групповая» структура имиджа неоднородна. Во всяком случае, можно считать доказанным существование такой части «индивидуальной компоненты», которая ускользает от восприятия и оценивается воспринимающими практически произвольно, – или не оценивается вовсе. В социологии такое положение вещей называется «феноменом загибания шкалы», когда в измеряемом объекте присутствуют процессы, полностью не укладывающиеся в шкалу измерений.

Своеобразным центром всех блоков структуры имиджа, который обнаруживается достаточно легко, является желание защищенности, в простейшей форме отслеживаемое как стремление к личному успеху, в том числе за счет использования возможностей и способностей других. Иногда автор называет его «экзистенциальной точкой», где имидж просто отсутствует. Иными словами, такая точка показывает самоотрицание имиджа, который не может полностью, абсолютно скрывать душу даже у самых блестящих актеров. Оно и выступает «диспетчером», «коммуникатором» для попарно связанных единым качеством блоков структуры имиджа:

а). «смысла-этюд», с соответствующими обозначениями на рисунке. Говоря точнее, такая шкала несколько полнее смысла слов, символы и метки принятых в группе для стереотипных обращений ожиданий, привычка учета аттитюдов в самом построении речи. Желание же личного успеха подразумевает ориентацию и смысла, и групповых ожиданий еще и на свой собственный образ, что выражено в других «лепестках» схемы. Вербальное попадание на ожидания собеседника, выдерживание формально приятной ему тематической структуры  простейший пример описываемого блока;

б). «реклама-жалоба». Реклама, составляющая как бы полюс данной шкалы, выражает в имидже защищенность, акцент на тех сторонах поведения, которые кажутся субъекту привлекательными и неуязвимыми. Вместе с тем такая защищенность не бывает абсолютной даже по субъективным ощущениям, и потому система знаков имиджа, обозначаемая на рисунке термином «жалоба» есть, возможно, невербальная попытка обрести защиту от возможной агрессии со стороны других.

в). «рефлекскопия–призыв», с соответствующими обозначениями на рисунке. Данная шкала отражает, пожалуй, самые сложные аспекты структуры имиджа, который содержит одновременно знаки и символы копирования другого, причем в самом широком спектре, и невербальный призыв помочь в достижении цели. Последнее проявляется, например, в ситуации, когда молчание одного человека поощряет другого к самораскрытию и вызывает у последнего благодарность. Отметим, впрочем, что рефлекторная копия может рождать только рефлекторный ответ. Собственно символика призыва о помощи возникает лишь тогда, когда рефлекторная сторона имиджа осознается или хотя бы ощущается самим человеком интуитивным образом учитывающим такое положение дел в целеполагании.

г). «Агрессия», выражающая стремление навязать другим через имидж выгодные или просто ситуативно желаемые правила конкретного общения.

Все эти «лепестки» блочной структуры имиджа как бы погружены в особое ранжирующее поле, которое представляет собой субъективное восприятие строящего имидж о том, что нравится респондентам, причем именно в конкретной ситуации. Подчеркнем также, что часть упоминавшихся «лепестков» выходит за пределы ранжирующего поля, показывая нефункциональные, чисто игровые моменты имиджа.

Остается добавить, что знак «П.к.» выражает самый, пожалуй, сложный для анализа элемент собственно психические корни имиджа как систему процессов формирования желания нравиться ради достижения социального успеха.

Разумеется, простое постулирование блочной структуры имиджа выглядит достаточно произвольным; конкретизации ее посвящены следующие разделы работы. Пока же выделим еще лишь одну характеристику структуры имиджа.

4. Каждый элемент структуры имиджа. как и вся его структура в целом, социально значим, хотя конкретно выражен лишь богатством индивидуального и группового поведения человека. в метапространстве духовной жизни общества.

Надо открыто признать очевидные неопределенности такой характеристики имиджа; но, в конце концов, слишком яркая боязнь неопределенностей есть, видимо, форма боязни научного знания вообще, что не раз и с завидным юмором отмечалось И. Кантом, Б. Расселом, К. Поппером.

Попробуем хотя бы обозначить необходимость таких неопределенностей в описании структуры имиджа. Говоря метафорами, имидж есть прямой результат бытия социума в человеке, что фиксируется в социальной ориентации всей духовной жизни общества. Стремясь использовать возможности группы для достижения своих целей, то есть добровольно, хотя зачастую и неосознанно, создавая систему социальной власти, мы использовали самих себя, трансформируя, ориентируя свое поведение на групповые ценности. духовной жизни. Стремление так вести себя, чтобы возможности группы, всей духовной жизни общества, обещающие личный успех, замкнулись бы именно на тебя, – такие мотивы, провоцирующие возникновение имиджа как некой «социальной маски» человека, имеют огромный стаж. Он исчисляется в минимум 40–70 тыс. лет существования государственности; если же учитывать исследования Д. Лики и других, демонстрирующие заметную роль ритуального поведения в первобытных племенах, то срок надо увеличить примерно до 1,5–2 млн. лет.

В данном случае не описывается элементарная классификация такой структуры, которая выделяет в качестве элементов: смысл, взгляд, интонацию, пластику, мимику, прикосновение, одежду, организацию пространства вокруг себя, тембр, акцентуацию секс символов, систему пауз, интонацию и т.д. Термин же социума используется как обозначение отчужденной системы социальной власти, возникающей после нескольких фаз разделения труда и проявляющейся в бытии идеологии, наемной охраны вождей, армии и т.д., что вполне в русле классической марксистской концепции, хотя существуют, разумеется, и другие взгляды на природу государственности.

5. Имидж возник чрезвычайно давно, вместе с образованием системы социальной власти.

Автор не решится утверждать, что человек гражданственен по природе. Но представляется несомненным, что выгодность конкретной формы гражданского поведения для конкретного человека фиксируется прежде всего в его готовности конструировать имиджи ради социального успеха. Общая диалектика формирования стереотипов гражданского поведения с помощью имиджа отражена на рис. 5.

Формирование стереотипов гражданского поведения в имидже

Рис. 5. Формирование стереотипов гражданского поведения в имидже

В рисунке предельно широким объектом изучения являются уже не процессы, стимулирующие возникновение имиджа, а собственно сам имидж.

Часть механизмов имиджа сводима к формированию стереотипов гражданского поведения, где, как и вообще в имидже, пересекаются, коррелируются, индивидуальные психические процессы и групповые нормы и стереотипы поведения.

Разумеется, любая схема безнадежно условна, и в данном случае такая условность дана в выделении блоков индивидуального и группового гражданского поведения, которые как бы «останавливают», фиксируют, в какое-то абстрактное взятое время, корреляцию процессов 1 и 2типа.

Существуют, конечно, общие для процессов обоих типов стереотипы гражданского поведения, существующие, как уже упоминалось, минимум десятки тысяч лет. Именно такие стереотипы и фиксируются на рефлекторном уровне. Автор, например, не раз наблюдал удивительно тонкий неосознанный учет феноменов группового поведения во время проведения дискуссий, причем особенно чутки в таком отношении профессиональные политики, женщины, люди с шизоидным складом психики и др.

Но есть еще два, как минимум, блока таких стереотипов.

Во-первых, есть нормы и стереотипы гражданского группового поведения, которые непонятны и неосознанны человеком, но которые учитываются в имидже стихийно, на уровне упоминавшейся связки «призыв  рефлекторная копия». Отслеживать их чрезвычайно сложно, хотя и представимо.

Во-вторых, существуют такие стереотипы гражданского поведения, которые базируются только на индивидуальных представлениях о нормах жизни конкретной группы, не совпадающих с реальностью. Однако, верны или неверны стереотипы А – вида, они всегда опредмечены в имидже.

Напомним также, что все описанные феномены совсем не исчерпывают структуру имиджа. Она включает, например, многие чисто личностные знаки и символы, выражающие эстетические ориентиры человека.

По мнению автора, движение имиджа конкретного человека и выражает изменение корреляций, связей блоков, обозначенных на рисунке знаками «А» и «С», и первая неопределенность в формировании конкретной структуры имиджа состоит в отсутствии достаточной базы данных для выделения законов таких изменений.

Можно лишь с достаточной долей уверенность выделить три типа имиджей:

а) имиджи с критически большей долей А-стереотипов. Политический лидер, например, может отбирать определенные области для своего контроля, релевантные его навыкам, причем делать этот выбор на основе восприятия собственных навыков и способностей, где он силен, а где нет. Таким образом, правильность и успешность выбора политическим лидером области для своего контроля зависит во многом от адекватности его концепции и самооценки. Эти имиджи отличаются заметной долей безразличия человека к тому, как воспринимается имидж другими людьми, ориентацией на самоощущение при оценке качества имиджа, неадекватными представлениями об особенностях группы, в которую человек намерен войти и возможности которой намерен использовать в своих целях, и т.д. Будем обозначать такой тип имиджа термином» психологический тип», или «П» – тип»;

б). имиджи с критически большой долей С-стереотипов. Такие имиджи ярко функциональны, требуют времени для отработки и высокой чуткости по отношению к групповым нормам, ценностям, ритуалам и ожиданиям. Они жестко ориентированы на результат, на формулу «добиться с помощью других того, что я хочу», а не на самовыражение или абстрактную красоту имиджа. Будем называть имидж такого типа «функционально-групповым», или «Ф. Г. типом»;

в). имиджи с высокой долей «в-стереотипов», то есть имиджи без яркой личностной окраски, основанные на довольно механическом освоении, «интериоризации», групповых стереотипов гражданского поведения. Относительная автономность чисто психологической подготовки и строительства имиджа выражена, в данном случае, в упомянутой ориентации на моду, престижные образцы поведения. Назовем такие имиджи имиджами «некритично-групповыми».

Естественно, выделение таких типов нуждается в более подробной аргументации в пользу оснований для необходимых исследовательских и логических операций, чему посвящены разделы данной работы по психологическим аспектам имиджелогии.

5. Имидж не бывает изолированным. Использование одного единственного имиджа практически невозможно. Имиджи либо завязаны в своеобразный «пакет», систему, позволяющую выполнять описанные выше функции, особенно психологическую защиту, – либо их нет вовсе. Последнее, как уже отмечалось, бывает чрезвычайно редко, и связано либо с психической болезнью, либо с вынужденным одиночеством, либо с мощным желанием осознанно избавиться от имиджей в силу нравственных или религиозных убеждений.

Число используемых имиджей широко варьируется, хотя, по наблюдениям автора, выдерживаются следующие, как минимум, зависимости:

а.) наибольшее число имиджей, как и интерес к проблемам их корректировки, приходится на возраст активной социализации и возраст 33–37 лет, что отражено на рис. 6.:

Зависимость числа имиджей от возраста

Рис. 6: Зависимость числа имиджей от возраста

б.) в любой точке рис. 6. число имиджей у женщин пропорционально больше, хотя результаты исследований автора не позволяют выделить конкретную зависимость. Во всяком случае, интерес женщин к отработке нескольких имиджей примерно в одно и то же время, определенно выше мужского.

в). наращивание числа имиджей имеет пороговый предел, связанный с ощущением достаточной психологической защиты. Дальнейшее наращивание числа имиджей резко замедляется, особенно у мужчин. С некоторым основанием можно предположить, что структуру такого «джентльменского набора» имиджей входят имиджи делового общения, имиджи общения с людьми, обладающими властью, или кажущимися таковыми, имиджи знакомства, развлечения.

Подчеркнем еще раз, что подобные выводы достаточно условны, в связи с тем, что авторские исследования имеют достаточно ограниченную репрезентативность. Однако представляется возможным сохранение выводов, перечисленных в пунктах а, б, в, как исходной гипотезы для работ по более масштабной выборке, возможностей для которых автор не имел. Еще меньше оснований у автора в пользу других тезисов о природе объединения имиджей. Приведем их, однако, просто для сведения читателя и как указание на возможные направления дальнейших исследований в такой области.

г). Объединение,» сращивание», имиджей до известной степени зависит от того, что автор называет «инерцией установок». Другими словами, привычка человека к использованию имиджей определенного типа, о чем речь шла выше, прямо влияет на качество, число, уровень отработанности самих имиджей, от интонаций до выбора цветовой гаммы одежды. Такое «сращивание» далеко не всегда рационально; отметим, впрочем, что все иррациональное, не укладывающееся без остатка в связную систему определенностей, как бы тем самым взрывает саму систему предметного бытия или действительности и выходит за ее пределы. Скажем, привычка к «психологическим имиджам» ограничивает число используемых имиджей; их наращивание и отработка идет лишь до возникновения самоощущения, которое можно описать примерно так: «Я доволен тем, как веду себя в общении с конкретным человеком или людьми; уверен в том, что уж тем более ему, или им, нравится моя внешность, речь, интонация, и т.п. настолько, что он, или они, сделают то, что мне надо, с удовольствием».

Наибольшее число имиджей используют люди, склонные к «Ф. Г. имиджам». Это определяется, видимо, как числом групп, куда входят, или хотят войти.

д). «пакетирование» имиджей связано с подражанием нормативному «пакету» имиджей лидера малой группы, психическим состоянием, и т.д. Однако такие зависимости, в данном случае, указываются просто как логически вытекающие из общей концепции имиджа, сформулированной в предшествующих тезисах.

Как отмечал А. Л. Леонтьев, источники, причины интереса человека к имиджам и комбинирование имиджей таким образом, чтобы они обеспечивали хотя бы простейшую психологическую защиту, формируется уже в диалектике детских игр, многие аспекты которой чрезвычайно сложны для понимания взрослого человека. «В основе трансформации игры, – писал он, – при переходе от периода предшкольного к дошкольному детству лежит расширение круга человеческих предметов… Как происходит осознание ребенком такого более широкого мира человеческих предметов? Как вообще происходит осознание предметного мира на первоначальных ступенях психического развития ребенка? Это путь осознания человеческого отношения к предметам, то есть человеческого действия с ними».

Одной из сторон становления такого отношения и является опредмечивание собственного отношения к другим людям в имидже. Детская игра первый раз показывает человеку ситуативную выгодность позиции «изображаю для тебя», когда реализация миметических, актерских способностей человека идет с очевидной психологической выгодой и ощущением движения к цели.

Таким образом, имидж не есть просто желание нравиться. как базовый мотив, отличающий духовную жизнь и духовность. Он выражает, причем в неявном, «шифрованном», виде опыт вхождения людей в систему социальных отношений, чтобы, используя самого себя, свою внешность, одежду, мимику, и т.д., присвоить возможность группы, или просто другого человека, как свои собственные.

Разумеется, такое положение дел не случайно. Для понимания глубинных зависимостей и законов, вызвавших к жизни феномен имиджа, как своеобразного символа нашей цивилизации, необходимо изучение самой диалектики бытия и психики, и социума, чему посвящены следующие разделы работы. Пока же отметим главную для дальнейшего исследования гипотезу: имиджи, возникшие как атрибутивная сторона социоантропогенеза, выражают неточную, неравномерную, но необходимую ориентацию структурных и динамических законов духовной жизни общества на воспроизводство всей системы человеческого общежития с типичным для нее центрированием власти и отношениями престижности, иерархизирующими образцы поведения и поведенческих выборов символами социального успеха, в том числе и на невербальном уровне.