Понятие цивилизация

Концепт “цивилизации” играет ключевую роль в теоретизации концепта многополярности и создания законченной и непротиворечивой теории многополярного мира[1] (ТММ). Поэтому чрезвычайно важно рассмотреть его на разных уровнях и дать ему различные толкования. В этом вопросе преждевременно настаивать на “строгой ортодоксии” или на каком-то однозначном определении, так как заведомо мы имеем дело с принципиально новым теоретическим контекстом, соответствующим той идейной среде, в которой только и может выстроиться полноценная теория многополярности.

Чтобы стать впоследствии юридической реальностью, “цивилизация” должна быть сопряжена с тем, что К. Шмитт называет “большим пространством”[2] и что в ТММ рассматривается как переходный теоретический модуль “преконцепта”, располагающийся между этим окончательным оформлением де юре и существующей де факто цивилизацией[3]. Поэтому можно рассмотреть данную ситуацию схематично:

Определение цивилизации

Чтобы перейти от первого уровня ко второму, необходимо уточнить, что понимается под термином “цивилизация”.

Здесь возможно несколько подходов. Перечислим основные.

Цивилизация как субстанция (онтологическая концепция цивилизации). Рассмотрение цивилизации как автономной субстанции предполагает приписывание ей онтологического первенства. В этом случае “цивилизация” соответствует аристотелевской категории “подлежащего” и отвечает на вопрос “что?”.

Такое представление помещает цивилизацию в центр концептуального поля, расширяемого за счет номенклатуры предикатов. Если цивилизация соответствует субстанции, то набор предикатов описывает ее в каждом конкретном случае, предопределяя соответственно ее качественное содержание. Одна цивилизация как субстанция описывается одним набором предикатов, другая — другим И Т. Д.

Между цивилизациями как субстанциями могут быть прослежены взаимодействия, взаимовлияния. Субстанции как “вещи” (res) могут быть рассмотрены статически и кинетически, а также динамически (с точки зрения особого силового потенциала).

Продолжая аристотелевскую модель, можно говорить об энтелехиях цивилизаций и о перспективе их тяготения к “естественным местам”.

Цивилизация как процесс (динамическая концепция цивилизации). Такой подход предполагает рассмотрение цивилизации в рамках того, что Ф. Бродель назвал “gande duree”[4], т.е. “циклами большой длительности”. В этом случае цивилизация представляет собой постоянное изменение всех составляющих, которое становится заметным только тогда, когда цивилизация достигает своей кульминационной точки — входит в период революций, потрясений или войн. Однако изменения внутри цивилизационного устройства происходят всегда, хотя и остаются чаще всего незаметными для глаза исследователя.

Таким образом, цивилизация есть состояние, в котором на микроуровне происходят постоянные флуктуации, накапливаются изменения, трансформируются отношения между отдельными элементами.

Такой подход сводим к методу “школы анналов” и качественно отличается от субстанциального подхода, основанного на презумпции постоянной идентичности. Динамический подход предполагает, напротив, что цивилизационная идентичность постоянно меняется, а, следовательно, каждый исторический момент должен быть рассмотрен тщательно, и его семантическое поле должно быть детально изучено.

Цивилизация как система (системическая концепция цивилизации). Системический подход в целом близок к динамическому, но ставит в центр внимания изменение обобщающей доминанты, которая представляет собой выражение совокупного баланса микро- и мезопроцессов. Цивилизация может быть рассмотрена в таком случае как социокультурная система (П. Сорокин[5]) или историко- культурный тип (Н. Данилевский[6]).

Системический подход к цивилизации характерен также для О. Шпенглера (обосновывающего дуализм цивилизация—культура), А. Тойнби[7] (предложившего расширенную номенклатуру цивилизаций) или Л. Гумилева[8] (сочетавшего рассмотрение цивилизаций с этнологической перспективой и оригинальной теорией пассионарности).

Цивилизация как структура (структурно-функциональная/ морфологическая концепция цивилизации). В отличие от системического подхода структурный подход рассматривает цивилизацию как константное явление, изменения внутри которого не влекут за собой существенного морфологического изменения. Форма цивилизации остается на разных этапах ее существования постоянной и выражается в неизменности ее основополагающих структур.

Другое дело, что сами эти структуры и их “материальное” воплощение могут изменяться, а их выражения приобретать различный характер, проявляясь через те или иные идеологические, религиозные или культурные комплексы. Но при этом функциональное значение и соотношение друг с другом основных несущих элементов во всех случаях сохраняется неизменным.

В отличие от субстанциального подхода структурный подход ставит акцент не на онтологической, а на эпистемологической и гносеологической непрерывности.

Цивилизация как пайдеума (образовательная концепция цивилизации). Уточнением эпистемологического подхода к цивилизации может служить теория “пайдеумы”, развитая представителями исторической школы “культурных кругов”, в частности Л. Фробе- ниусом[9]. Фробениус рассматривает трансляцию культур от одного общества к другому как передачу особого образовательного кода, называемого “пайдеумой”. Структура этого кода предопределяет основные цивилизационные практики как в области экономики и политики, так и в сфере духовной культуры, обрядов, ритуалов, символов и т.д.

Цивилизация, таким образом, есть то, чему можно научить и чему следует учиться.

Совмещение понятия цивилизации как пайдеумы с моделью “культурных кругов” позволяет проследить маршруты распространения древних цивилизаций и продолжение этого процесса в современном мире.

Вопросы образования в такой модели становятся в центре внимания.

Цивилизация как набор ценностей (аксиологическая концепция цивилизаций). Цивилизация может быть сведена к той совокупности ценностей, которые приобретают в том или ином обществе статус нормативных. Такой аксиологический подход заложен в социологии М. Вебера[10] и хорошо известен. Не вдаваясь в детальный анализ цивилизационных структур и не претендуя на понимание логики системного развития, аксиологический подход позволяет оперативно описать цивилизацию на основании ее наиболее явных признаков (ценностей), построить их систематические иерархии и подвергнуть компаративистскому анализу.

Такой подход удобен для экспресс-анализа и для оперативного составления “паспорта цивилизации” в духе того, что антропологи (К. Гирц[11]) называют “жидким описанием” (thin description).

Цивилизация как организованное бессознательное (психоаналитическая концепция цивилизации). Психоаналитическая трактовка цивилизации может быть построена на основании поздних работ

Фрейда (в частности, работы “Тотем и табу”[12]), в которых он предлагает применить психоаналитический метод к анализу культурных фактов. В частности, по этой реконструкции эдипов комплекс является социообразующим элементом для всех человеческих обществ. Хотя сам этот тезис был позднее оспорен представителями социальной антропологии (доказавшими, что в некоторых культурах сами предпосылки для эдипова комплекса отсутствуют — в частности, в матриархальных культурах аборигенов Тробриандских островов[13]), идея применить психоанализ к интерпретации культур доказала свою состоятельность.

Еще более продуктивным для понимания цивилизации является метод К. Г. Юнга, развивавшего идею о коллективном бессознательном[14]. Сам Юнг на разных этапах своего творчества по-разному понимал коллективное бессознательное, но различия в его структуре у представителей разных обществ — это эмпирический факт. На этом основании можно построить психоаналитическую карту цивилизаций.

Особым направлением может служить теория Ж. Дюрана, предложившего свою версию “социологии глубин”[15], позволяющую интерпретировать культурные и цивилизационные коды как результаты работы разных режимов воображения.

Цивилизация как (религиозная) культура. Культурологическая интерпретация цивилизации является одной из наиболее очевидных, тем более, что в некоторых европейских языках цивилизация и культура воспринимаются как синонимические термины. Особенность такого подхода состоит не просто в подчеркивании культурного фактора при определении цивилизации и ее качественного содержания, но в повышенном внимании к религиозным основам каждой конкретной цивилизации — и в том случае, если эта религиозность является эксплицитной и социообразующей, и в том случае, если она действует имплицитно, сквозь иные, секулярные идеологии и ценностные системы.

Цивилизация как язык (филолого-лингвистическая концепция цивилизации). Определение цивилизации как языка предполагает рассмотрение ее структуры с лингвистической и филологической точек зрения. Строго монолингвистических обществ не бывает, тем более в масштабе цивилизации. Поэтому всегда в цивилизации есть один (реже два и более) койне (lingua franca) и целый спектр других языков, переплетенных в общий семантический и концептуальный блок.

Язык и языковое наследие могут выступать как обобщенный эквивалент цивилизации, что позволяет сравнивать цивилизации между собой с помощью средств компаративной лингвистики и семиотики.

На определенном уровне такой подход к цивилизации может быть совмещен со структуралистским подходом.

Цивилизация как первая производная от этноса (этносоциологическая концепция цивилизации). В книге “Этносоциология”[16] разработана модель интерпретации обществ и социальных структур через метод их соотнесения с этносом и его архаическим состоянием. В этой модели цивилизация рассматривается (наряду с государством и религией) как технический термин, обозначающий переход от этноса к лаосу (народу) как к результату его первого качественного усложнения. Народ отличается от этноса тем, что его структура на порядок более дифференцирована, в нем присутствует социальная стратификация (элиты и массы), сильными позициями наделены структуры Логоса, в центре внимания стоит фигура Другого. В отличие от государства и религии цивилизация воплощает этот высокий дифференциал в культуре, философии и искусстве. Хотя сплошь и рядом государство, религия и цивилизация идут друг с другом рука об руку.

Этносоциология позволяет найти место цивилизации как историко-социальному феномену в цепочке других производных от этноса. В частности, из такой реконструкции видно, что цивилизация относится к парадигме премодерна и к формам традиционного общества.

Цивилизация как конструкт (конструктивистская концепция цивилизации). Совершенно отличное понимание цивилизации может быть получено в рамках конструктивистского подхода. Этот подход относится к парадигмам модерна и постмодерна. Но если преимущественным объектом конструирования общества в модерне является государство (национальное государство — Etat- Nation), то цивилизация может быть осознана как конструкт и результат проектирования именно в условиях постмодерна. Однако либеральный и отчасти гошистский постмодерн занимается, скорее, деконструкцией любых социальных структур вплоть до их атомизации и обращения к сингулярным индивидуумам (и далее — вплоть до ризомы, тела без органов, машины желания Делеза/ Гваттари[17]). В ТММ, однако, мы сталкиваемся с альтернативной версией постмодерна, и в этом контексте объектом конструирования вполне может стать именно цивилизация как новый и в данном случае искусственный актор.

Цивилизация как Dasein (экзистенциальная концепция цивилизации). В разрабатываемой нами четвертой политической теории (ЧПТ) субъект намечается именно через экзистенциальное измерение и идентифицируется в Dasein. Множественность Dasein'oB соответствует множественности цивилизаций. Эта тема намечена в книге “Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии”[18]. Это как раз позволяет связать между собой ЧПТ и ТММ как два аспекта одного и того же подхода.

В этом случае цивилизация может быть описана через набор экзистенциалов, каждый из которых будет характерен только для какой-то одной цивилизации. Отсюда же можно прочертить и временные горизонты цивилизации, описанные Хайдеггером в Sein und Zeit[19], применительно, естественно, к Dasein’y. Будущее цивилизации, таким образом, будет заключаться в ее возможности аутентично быть. Следовательно, для каждой цивилизации есть свой конкретный Ereignis.

Цивилизация как нормативное поле человека (антропологическая концепция цивилизации). Наконец, к цивилизации можно применить тот же метод, который используют антропологи для исследования бесписьменных культур и архаических обществ. Ф. Боас[20] показал, что между обществами не может существовать общей меры, и постижение каждого из них требует внутреннего соучастия, включенного наблюдения и даже (временной) смены идентичности. Эту же тему развили и ученики Боаса (американская школа культурной антропологии), и английские представители социальной антропологии, и французские социологии школы Э. Дюрк- гейма[21]—М. Мосса[22], и структурные антропологи (К. Леви-Стросс[23]), и немецкие этносоциологи (Р. Турнвальд[24], В. Мюльман[25]).

На современном этапе учёные выделяют следующие циклы цивилизационного развития: зарождение, развитие, расцвет и угасание[19].

Впрочем не все локальные цивилизации проходят все стадии жизненного цикла, в полном масштабе разворачиваясь во времени. Цикл некоторых из них прерывается в силу природных катастроф (так произошло, например, с минойской цивилизацией) либо столкновений с другими культурами (доколумбовы цивилизации Центральной и Южной Америки, скифская протоцивилизация)[20].

На этапе зарождения возникает социальная философия новой цивилизации, которая появляется на маргинальном уровне в период завершения предцивилизационной стадии (или расцвета кризиса предыдущей цивилизационной системы). К её составляющим можно отнести поведенческие стереотипы, формы экономической активности, критерии социальной стратификации, методы и цели политической борьбы[19].

Поскольку многие общества так и не смогли преодолеть цивилизационный порог и остались на стадии дикости или варварства, учёные долгое время старались ответить на вопрос: «если предположить, что в первобытном обществе у всех людей был более или менее одинаковый образ жизни, которому соответствовала единая духовная и материальная среда, почему не все эти общества развились в цивилизации?». Согласно мнению Арнольда Тойнби, цивилизации рождают, эволюционируют и адаптируются в ответ на различные «вызовы» географической среды. Соответственно, те общества, которые оказались в стабильных природных условиях, старались приспособиться к ним, ничего не изменяя, и наоборот — социум, который испытывал регулярные или внезапные изменения окружающей среды, неизбежно должен был осознать свою зависимость от природной среды, и для ослабления этой зависимости противопоставить ей динамичный преобразовательный процесс[21].

На этапе развития складывается и развивается целостный социальный порядок, отражающий базисные ориентиры цивилизационной системы. Цивилизация формируется как определённая модель социального поведения индивида и соответствующей структуры общественных институтов.[19]

Расцвет цивилизационной системы связан с качественной завершённостью в её развитии, окончательным складыванием основных системных институтов. Расцвет сопровождается унификацией цивилизационного пространства и активизацией имперской политики, что соответственно символизирует остановку качественного саморазвития общественной системы в результате относительно полной реализации базовых принципов и перехода от динамичного к статичному, охранительному. Это составляет основу цивилизационного кризиса — качественного изменения динамики, движущих сил, основных форм развития.[19]

На этапе угасания цивилизация вступает в стадию кризисного развития, крайнего обострения социальных, экономических, политических конфликтов, духовного разлома. Ослабление внутренних институтов делает общество уязвимым для внешней агрессии. В итоге цивилизация погибает или в ходе внутренней смуты, или в результате завоевания.[19]

Питирим Сорокин.

 Концепции Данилевского, Шпенглера и Тойнби были неоднозначно встречены научным сообществом. Хотя их труды и считаются фундаментальными работами в области изучения истории цивилизаций, их теоретические разработки встретили серьёзную критику. Одним из наиболее последовательных критиков цивилизационной теории выступил русско-американский социолог Питирим Сорокин, который указал, что «самая серьезная ошибка этих теорий состоит в смешении культурных систем с социальными системами (группами), в том, что название "цивилизация“ дается существенно различным социальным группам и их общим культурам — то этническим, то религиозным, то государственным, то территориальным, то различным многофакторным группам, а то даже конгломерату различных обществ с присущими им совокупными культурами»[22], в результате чего ни Тойнби, ни его предшественники не смогли назвать главные критерии вычленения цивилизаций, ровно как и их точное количество.

Николай Крадин.

 Историк-востоковед Л. Б. Алаев отмечает, что все критерии выделения цивилизаций (генетический, природный, религиозный) крайне уязвимы. А раз отсутствуют критерии, то невозможно сформулировать и понятие «цивилизации», которое до сих пор остаётся предметом споров, как и их границы, и количество. Кроме того, цивилизационный подход апеллирует к понятиям, выходящим за рамки науки, и как правило связанным с «духовностью», трансцендентностью, судьбой и т. д. Всё это ставит под вопрос собственно научность учения о цивилизациях. Учёный отмечает, что аналогичные ему идеи обычно поднимают на щит элиты стран периферийного капитализма, предпочитающие вместо отсталости говорить о «самобытности» и «особом пути» своих стран, противопоставляющие «духовный» Восток «материальному, загнивающему, враждебному» Западу, провоцирующие и поддерживающие антизападные настроения. Российским аналогом таких идей является евразийство.[23]

Этнолог В. А. Шнирельман также пишет, что в цивилизационном подходе акцент делается на культуре, и в силу расплывчатости и сложности этого понятия чёткие критерии выделения цивилизаций установить тоже невозможно. Нередко при установлении границ цивилизаций руководствуются националистическими идеями. Беспрецедентную популярность цивилизационного подхода в постсоветской России (в том числе и в научных кругах) учёный объясняет кризисом идентичности, охватившим общество после распада СССР. Особую роль в этом сыграли, по его мнению, широко известные построения Л. Н. Гумилёва. Расцвет популярности цивилизационного подхода в России совпал с периодом доминирования неоконсервативных, националистических и неофашистских идеологий. Западная антропология к тому времени от учения о цивилизациях уже отказалась и пришла к выводу об открытом и бессистемном характере культуры.[24]

Российский историк Н. Н. Крадин так пишет о кризисе теории цивилизации на Западе и её возросшей популярности на территории постсоветских стран:

Если в последней четверти ХХ в. многие рассчитывали, что внедрение цивилизационной методологии выведет отечественных теоретиков на передовые рубежи мировой науки, то сейчас с подобными иллюзиями следует расстаться. Цивилизационная теория была популярна в мировой науке полвека назад, ныне она находится в кризисном состоянии. Зарубежные ученые предпочитают обращаться к изучению локальных сообществ, проблематике исторической антропологии, истории повседневности. Теория цивилизаций наиболее активно разрабатывается в последние десятилетия (как альтернатива евроцентризму) в развивающихся и постсоциалистических странах. За этот период количество выделенных цивилизаций резко возросло — вплоть до придания цивилизационного статуса едва ли не любой этнической группе. В этой связи трудно не согласиться с точкой зрения И. Валлерстайна, который охарактеризовал цивилизационный подход как «идеологию слабых», как форму протеста этнического национализма против развитых стран «ядра» современной мир-системы[25].

Антропологический подход социологи стали время от времени применять и к иным, неархаическим обществам (например, У. Томас вместе с Ф. Знанецким в их классической работе “Польский крестьянин в Европе и Америке”[26]). Поэтому для системного изучения с помощью антропологического инструментария цивилизаций все предпосылки налицо и все маршруты такого подхода уже приблизительно намечены.

Теоретически, видимо, можно наметить и иные подходы к изучению цивилизаций, но здесь нужно остановиться на их перечислении: 13 различных, хотя и не исключающих, а скорее, дополняющих друг друга подходов уже достаточно, чтобы составить представление о качественном объеме возможных цивилизационных исследований.

Каждый из этих подходов можно сопрячь как с другими, параллельными, так и напрямую с областью “большого пространства”. Геополитика в целом и социология пространства позволяют нам осуществлять подобные операции в случае каждого из концептов цивилизации. Пространственное выражение может иметь и субстанция, и процесс, и система, и структура, и язык, и религия, и культура, и бессознательное, и этнос, и Dasein, и все остальное. Совокупность подобных карт, соответствующих разным толкованиям цивилизаций, дает преконцепту “большого пространства” огромный семантический качественный объем. Из предварительной апроксимации “большое пространство” в каждом конкретном случае превратится в полноценное и многомерное смысловое поле. Все это и подготовит последний этап — переход к тому, что К. Шмитт назвал “порядком больших пространств”[27], а в нашем случае — к полноценному правовому оформлению многополярного мира.