Роль религии в формировании общественного мировоззрения

Религия является сложным многоаспектным социальным феноменом, задающим представления о смысле жизни человека и общества. Она формирует убеждения в отношении причин и целей, как мира, так и социума, тем самым выступая важнейшим фактором в формировании социально-культурных доминант и картины мира. Поэтому ее правомерно интерпретировать как некую ценностную систему, влияющую на миропонимание и задающую деятельностноцелевые ориентиры общественного развития в целом. Вместе с тем, дать однозначное и содержательное определение религии достаточно проблематично. По разным оценкам выделяют более двухсот дефиниций данного социального феномена[1]. Это связано с его многогранностью и многосложностью, а также с субъективным исследовательским восприятием различных авторов.

Слово «религия» латинского происхождения и восходит к отглагольному прилагательному «ligo» (соединяющего, соединять), «re» возвратная частица, «воссоединение» человека и Бога, связи между человеком и Богом, т. е. «связываю развязанное», «воссоединяю». Русское слово вера (др.-инд. «варатра»), эквивалент латинскому религия, означает «веревка», «канат», то есть является тоже неким инструментом связывания человека с Богом. Возможно, что первоначально слова «религия» и «вера» обозначали связь всякого человека с чем-либо неизменно-постоянным, а потому сакрализируемым. Известно, что слово «религия» было впервые употреблено в I в. до н. э. Цицероном, противопоставлявшим означаемое этим понятием простонародным суевериям и мифологическим представлениям[2].

В христианское словоупотребление понятие религии вошло уже в первые века новой эры, оно так же, как и у Цицерона, противополагалось темным суевериям, подчеркивая принадлежность формирующегося мировоззрения христиан к социальным нормативным мировоззренческим системам, обладающим как философской, так и нравственной глубиной[3].

Религия как предмет философского осмысления (не конкретно-историческая, но «религия вообще») есть необычайно сложное явление общественной жизни, однако, несмотря на пространственно-временное многообразие этого феномена, можно вполне обоснованно и аргументировано выделять в нем общие характеристики, присущие всем конкретно-историческим религиям. Важнейшей такой чертой, на наш взгляд, следует считать признание в любой религии существования высших сил, непосредственно влияющих на жизнь мира, а также формирования «методологии» установления поддержания связующих отношений с этими силами. Эти отношения необходимы для постижения человеком Бога, смертным – бессмертного, временным – вечного. Потому-то слово «религия» и восходит к слову «связь». Отметим при этом, что не во всех религиях высшие силы персонифицируются. Примером религий «без Бога» может быть буддизм или же множество пантеистически-философских, по большей части теоретических систем.

Для определения роли религии в формировании социально – культурной среды и мировоззрения необходимо выделить главные элементы:

Прежде всего, необходима (но не достаточна) для существования всякой религии вера, имеющая метафизический, запредельный для опыта, статус. Вера предшествует любому опыту, причем это характерно не только для религиозной сферы жизни, но и для научной, политической, экономической, эстетической и т. д. И здесь нужно выделить два типа верований – вера непосредственная, «сердечная», интуитивная, и вера «разумная», осмысленная. Причем следует подчеркнуть, что во всякой конкретной религии отдается предпочтение вере непосредственной, формирующей религиозное чувство в человеке без опасности интеллектуального сомнения, прелести, грозящей впадением в «ересь». Однако и путь разума признается, хотя и трудным, тернистым, но и необходимым для исторического существования религии, нуждающейся для своего распространения в апологетике, невозможной без рационально-теоретического дискурса.

Вера способствует формированию у личности религиозного чувства, которое содержательно наполняется религиозными ритуалами, атрибутами, текстами. В становлении и развитии религиозного чувства важную роль играет общение, предполагающее объединение верующих в церковные сообщества, способствующее трансляции умений и навыков, относящихся к эстетическому восприятию религии.

Никакая религия, как, впрочем, и всякая сфера социального творчества, не может обходиться без религиозной деятельности. Причем эта деятельность не замыкается в пределах конфессиональных интересов, но требует и миссионерской проповеди, способствующей привлечению к той или иной религии возможно большего числа ее приверженцев.

Осуществляя свою религиозную деятельность, всякая церковь как общность, объединенная определенным культом и специфическими смыслообразующими целями и ценностями, тем самым уже институционализируется, встраивается в общественную жизнь. Происходит формирование религиозных институтов, с одной стороны, закрепляющих религиозную традицию, с другой – транслирующих ее от поколения к поколению и согласующих с наличными социальными реалиями.

В социологии религии существует несколько подходов, позволяющих определить место и роль религии в жизни общества, ее влияние на формирование мировоззренческих систем через генезис самих религиозных верований.

Одним из наиболее распространенных является конфессиональный, т.е. религиозный подход, предполагающий для придерживающихся его принадлежность к конкретно-исторической конфессии. Важнейшей задачей применения такого подхода является утверждение превосходства определенной религии над всеми другими, по сути, ее апологетику, защиту[4].

В нововременной период начал активно формироваться атеистический подход, основанный на натурализме. Для представителей философии религии, применяющих этот подход в своей научной деятельности, основной целью становится не исследование религий, а борьба с ними, необходимость которой последовательно вытекает из свойственных для этого подхода воззрений на религии как на атавизмы общественной жизни.

В рамках феноменологического подхода существует представление о том, что необходимость изучения религий вытекает из самого факта их исторического существования. Причем оценка места и роли религии в социальной действительности у представителей этого подхода носит диалектический характер: в зависимости от той или иной исторической ситуации религия может играть для человека как положительную, так и отрицательную роль, способствовать и прогрессу, и регрессу общества, а иногда даже быть нейтральной по отношению к социальной жизни.

Вопрос о происхождении религий сегодня является дискуссионным, и на него даются два противоположных ответа.

Одна из концепций происхождения религии была выдвинута представителями теологических кругов и вошла в историю изучения религии под названием концепции «прамонотеизма», или первобытного монотеизма. Впервые в сжатом виде она была сформулирована шотландским литератором и ученым Э. Лэнгом в его книге «Становление религии». Однако в наиболее полной форме она была изложена католическим пастором В. Шмидтом, который посвятил обоснованию этой концепции 12-томную работу «Происхождение идеи Бога». Суть теории «прамонотеизма» сводится к тому, что все многообразие верований принципиально сводится к некоторой древней вере в Единого Бога. Именно она предшествовала всем формам религии, и лишь впоследствии к ней примешались загрязнившие ее элементы. Для подтверждения этой теории В. Шмидт привлек огромный массив этнографических фактов, давая им теологическую интерпретацию, факты же, которые не укладывались в его схему, оставлял вне поля зрения. Эти факты показывали, что монотеизм является не исходным пунктом религиозной эволюции, а этапом развития одной из ветвей генеалогического древа религии.

Точки зрения сторонников прамонотеистической концепции существенно разнятся. Наиболее убедительны, на наш взгляд, те, которые утверждают о наличии у первобытного человека смутного ощущения присутствия в мире некоей единой верховной силы, регулирующей процессы, происходящие в нем. В дальнейшем эти неосознанные ощущения вербализируются, осмысливаются и становятся основанием религиозных верований, приводящих к догматическому монотеизму не сразу, но минуя долгую историческую фазу политеизма. Что же касается той точки зрения, в соответствии с которой человечеству уже на ранних стадиях его развития была свойственна монотеистическая культура, то, как представляется, она является чересчур фантастичной, с одной стороны, с другой, уходит от ответа на вопрос – а как же возникла религиозная культура у тех древних людей, живущих в «золотом» век? Не говоря уже о том, что эта точка зрения противоречит идее прогрессивного развития и характеризует историю развития человечества как его деградацию.

Но, так или иначе, в соответствии и с первой, и со второй точками зрения, сам вопрос о причинах возникновения религии снимается, поскольку априорно предполагается, что она уже существует изначально.

Другая же концепция происхождения религий рассматривает последние как эволюционный продукт сознания человека. Важным здесь является представление о так называемой компенсаторной функции религии. Первобытные люди, будучи изначально нерелигиозными и страшась природных явлений, которые они не могли объяснить, антропоморфизировали их и стали просить у них, как у личностей, благоволения. Таким образом, вначале возникли языческие, политеистические верования, и только через много тысячелетий человек, осмыслив мир уже как единство, пришел к монотеистической точке зрения.

Концепция происхождения религий из первобытных политеистических верований, являясь довольно стройной в научном плане, имеющей многочисленные подтверждения вследствие изучения жизни современных племен, находящихся еще в первобытнообщинном состоянии, тем не менее, обладает и слабыми местами, которые образуются, в первую очередь, в связи с тем, что современная археология не имеет никаких доказательств того, что люди когда-либо были нерелигиозными, стихийными атеистами, напротив, везде археологи обнаруживают признаки существования культа[5].

Кроме того, идея Единого Бога не могла возникнуть по той причине, что интеллектуальный уровень древних людей не позволял им осуществлять обобщения высокого уровня. И это при том, что они и не нуждались в такого рода обобщениях, поскольку и так могли своеобразно объяснить все явления в своей жизни, отталкиваясь от мифологических представлений[6].

Как уже отмечалось, в институциональном плане религия не является феноменом, изолированным от всех остальных областей жизнедеятельности общества. Она занимает свое соответствующее место в общественной жизни, как и прочие институты и, разумеется, с одной стороны, влияет на них, с другой – подвергается воздействию их влияния. Религия часто рассматривается в качестве идеологического института, и при этом вполне естественно встает вопрос об отношениях религиозных идеологий и научного познания как проявляющихся в разные исторические эпохи доминирующих движущих сил социального развития. Одно из характерных решений этого вопроса предложил О. Конт, родоначальник позитивизма, и в наше время обусловливающего стратегию развития философии науки.

О. Конт полагал, что для исследования общества следует привлекать методы, свойственные естественным наукам, им была осуществлена грандиозная попытка создания науки об обществе – социологии, исторически увенчавшаяся успехом. Рассуждая об основаниях социального порядка, мыслитель не мог не коснуться темы общественной роли религии.

В учении О. Конта трудно не увидеть отдельные концепты, обусловливающиеся органицистскими теориями и предвосхищающие позднейшие цивилизационные концепции. Правда, здесь следует отметить, что сам мыслитель пользовался ими в контексте прежней, линейно-прогрессистской («формационной») парадигмы. Как известно, французский ученый рассматривал стадиальные этапы развития человечества, которые уподоблял детству, юности и зрелости человечества.

Теологическая стадия, по мнению философа, характеризуется тем, что на ней человек стремится достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений, а также причин их возникновения, но тщетно[7].

В. И. Гараджа полагает, что в этом учении О. Конта для нас особенно важны два момента:

1. Религия представляется в нем как важный в первое время фактор развития человечества, постепенно изживающий себя в историческом времени, становящийся ненужным. Она вытесняется метафизическим и позитивно-научным познанием. Впоследствии на этом утверждении была основана вся концепция секуляризации.

2. Мы наблюдаем непосредственную связь каждой стадии О. Конта с вполне определенными социальными структурами и отношениями (с господством теологических идей, например, коррелирует доминирование социальных ролей духовенства и военных; философских – бюрократии, прежде всего юристов; позитивных – инженеров, ученых)[8].

Первоначально О. Конт возлагал свои надежды на разумную организацию общества посредством просвещенческой деятельности, однако впоследствии разочаровался в этой идее, придя к выводу о необходимости «второго теологического синтеза», в результате которого для социальных связей будет найдена духовная опора. В конечном итоге, он создает свой, «позитивный» вариант религии, основанной на культе Великого существа – человечества как социального организма. И предложил в этой новой религии социолога возвести на пьедестал верховного жреца[9].

Таким образом, как нам представляется, О. Конт так и не смог заменить религиозную идеологию научной, создав очередной вариант псевдорелигии. Любопытно заметить, что мыслитель в своем идеологическом поражении не был одинок. Более того, можно констатировать как факт, что всякая философская система, стремящаяся подменить (заменить) собой исторически существующие идеологии, в формировании которых важным фактором является религиозный, со временем (при жизни ли мыслителя, создавшего эту систему, или после) вырождается в идеологически-религиозный суррогат, для своего преодоления требующий значительных усилий со стороны всего общества.

Идея о том, что общественная система и прогресс органически едины, была характерна и для Г. Спенсера, утверждавшего о том, что эволюция детерминирует и промышленный тип общества, и развитие в нем принципов утилитаризма и индивидуализма. Мыслитель воспринимался современниками как новый пророк, предвозвещающий новую религию, основывающуюся на свободе предпринимательства в промышленном мире[10].

Э. Дюркгейм также активно пытался отделить новый мир от традиционного. Он считал, что, в отличие от «механической солидарности» традиционного типа, в обществе современного типа, объединяющем разных и мало зависящих друг от друга индивидов, формируется «органическая солидарность». Важнейшей же идеей этого мыслителя, по нашему мнению, является идея о производности индивида от общества. В основании этой идеи лежит трансформированное протестантизмом католическое убеждение (отталкивающееся от догмата о «филиокве») в том, что человеческая природа предшествует личности, а не наоборот, как в православии. Личность формируется природой человека, но не формирует ее. Соответствующая интерпретация применительно к обществу и приводит нас к мысли Дюркгейма, безапелляционно принятой во всей современной социологии, трактующей личность как индивидуальность, преломленную сквозь призму общества.

По Дюркгейму, исходя из понятия индивида, невозможно объяснить многие социальные феномены, например, ту же «органическую солидарность» или же социальную дифференциацию. Поскольку целое приоритетно по отношению к своим частям, постольку и социальная система никак не сводится к сумме элементов, из которых она складывается[11].

Обращаясь к примитивным обществам австралийских аборигенов, Э. Дюркгейм в доступной форме объясняет, каким образом религия обеспечивает в них «механическую солидарность». Вместе с тем он полагает, что религия сохраняет свое значение и при дифференциации общества, поскольку обеспечивает смысл существованию человека, формируя у него чувство защищенности[12].

Важный вклад в исследование религий, рассматривающее последние в качестве социальных феноменов, был внесен и К. Марксом. По его мнению, поскольку религия есть одна из форм общественных отношений, ее необходимо включать в рассмотрение всей социальной системы. Религия есть один из элементов «надстройки», обусловливающейся экономическим «базисом». Она выполняет в социальной жизни определенные функции, удовлетворяя общественные интересы и потребности.

К. Маркс писал об исторической природе религии, о ее происхождении под влиянием условий общественного бытия, основывающегося на социальном неравенстве и экономическом присвоении чужого труда (его «отчуждении»). Классовая борьба с необходимостью делает религию идеологией правящих, вследствие этого мыслитель считал основной религиозной функцией идеологическую. Религия, тормозя общественный прогресс, внушает народу иллюзии, недаром К. Маркс сравнивает ее по действию с опиумом. Поэтому для осуществления своей исторической цели общество должно ее изжить. Надо отметить, что в теории марксистское понимание религии было достаточно аргументированным, однако в исторической практике произошла лишь идеологическая подмена, завершившаяся культивированием очередного религиозного суррогата.

У К. Маркса, как ранее и у Л. Фейербаха[13], доминировал тезис о компенсаторной функции религии, в соответствии с которым последняя есть утешающее «сердце бессердечного мира», увещающее о будущем вознаграждении человека за все его страдания. Религия есть не что иное, как разновидность «отчужденного сознания», которая порождена процессом общественного развития и господствует над людьми как внешняя сила[14].

Но поскольку религия представляет собой только выражение экономического отчуждения, то с изменением «базиса», с уничтожением частной собственности, должна исчезнуть и почва для нее. Как следует из марксистской теории, борьба с религией не стоит больших усилий, т. к. неминуемо произойдет ее историческое исчезновение, однако, как это стало видно в исторической практике, на деле религия воспринималась марксистами в качестве жесточайшего врага, можно даже сказать, конкурента по идеологической деятельности. (Поневоле вспоминается марксистский тезис о практике как критерии истины.)

М. Вебер в понимании религии во многом расходился с К. Марксом[15]. С одной стороны, он соглашался в том, что религия может быть тормозом, помехой на пути развития общества, но, с другой, полагал ее и в качестве важного фактора социальной динамики. Он считал, что главной функцией религии является рационализация деятельности, основанная на смыслополагании. Вследствие этого она достаточно сильно влияет на общественную жизнедеятельность, однако направление этого влияния может быть различным.

Значительное внимание М. Вебер уделяет исследованию влияния христианства на западную историю, в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» он показывает, что протестантизм как новая христианская «ветвь» способствовал зарождению «духа капитализма», основанного, с одной стороны, на суровом аскетизме, с другой – на стремлении западного человека получить «знаки» божественного расположения, преумножая свое материальное благополучие. Этот дух оказал стимулирующее воздействие на становление и развитие капиталистической экономики, преобразившей лик феодальной Европы.

М. Вебер скрупулезно исследовал не только протестантизм, но и, стремясь обосновать свою концепцию, тщательно изучил и другие религиозные традиции, сделав при этом вывод о том, что эти традиции оказали весьма существенное влияние на формирование различий Запада и Востока[16].

Упадок религий в XIX и XX вв. видится М. Веберу не «триумфом» разума человека, но симптомом духовного заболевания человечества, обусловленного преувеличенной значимостью рациональности для социальной жизни. В человеческой душе совсем не остается места для иррациональности, а это и есть свидетельство оскудения духовной жизни, уступающей место прагматике и полезности.

Таким образом, О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм, К. Маркс, М. Вебер и многие другие исследователи, исходя из собственных оригинальных оснований, выявили характеристические черты религии, которые во многом взаимодополняют друг друга. Все они сходились во мнении, что религии присущи буквально всем исторически явленным обществам, причем важнейшей функцией религии является идеологическая. При этом религиям не отказывалось в значимости их исторической роли, хотя эта роль зачастую признавалась и негативной.

Действительно, несмотря даже на свою очевидную «положительность», религии часто приносили несправедливости в социальную жизнь. К примеру, христианские миссионеры, действуя, конечно, из самых благих побуждений, приносили неисчислимые бедствия колонизируемым народам, увенчавшиеся торжеством «белой расы». При этом христианские деятели узаконивали рабство, сводя его к проявлению божественных предначертаний[17].

Нельзя не согласиться и с выводами классиков философии и социологии относительно того, что историческая роль религии была неодинаковой. В одних обществах религии были доминирующими системообразующими факторами, в других же светская компонента играла главные роли. Кстати, этот тезис можно распространить не только в историческом времени, но и в современном географическом пространстве.

Кроме того, последствия воздействия религиозного фактора на социальную жизнь также были (и есть) различными. Религии и объединяли, и разъединяли людей, и улучшали их жизнь, и ухудшали, а в целом – способствовали или прогрессу, или регрессу общества. Но при этом значимость религий, каковой бы она ни была, для социальной жизни человека, отрицать совершенно неправомерно.

Итак, религиозный фактор представляется важнейшим фактором, прямо или же опосредованно, через мировоззрение и идеологию, воздействующим на социальную жизнь, поэтому следует согласиться с интерпретацией религии как «ценностной системы, влияющей на миропонимание и задающей деятельностно-целевые ориентиры социального развития. Религиозность же при таком подходе представляет собой, с одной стороны, убежденность в правильности и необходимости целей, методов и средств развития, полагающихся религиозно-ценностной системой, и убежденность эта не может быть полностью рационализирована, поскольку основывается на безусловной вере в те или иные авторитетные источники. С другой, религиозность есть индивидуальное или общественное стремление к постижению истины, формирующее как мировоззрение, так и соответствующую ему религиозную систему. При рассмотрении религии и религиозности в таком широком аспекте допустимо утверждать их универсальность для любых исторических й современных общностей, так как конкретное развивающееся общество трудно представимо без идеологического обоснования целей, определяющих пути и средства его развития»[18].

О важности религиозного фактора для общественной жизни не уставали говорить ни представители русской религиозной философии, ни православные богословы, полагая религию в качестве базиса духовной культуры. Обратим внимание на идеи «единой философии культа», разработанной П. А. Фло-ренским. По его мнению, религия стоит над явлениями духовной культуры, которая возникает на ее основе. И искусство первоначально было культовым, а наука, философия представляли собой попытки религиозно осмыслить мир, не говоря уже о том, что мораль и обусловливающееся ею право извечно базировались на религиозных заповедях. Теургия (греч. theurgea – богоделание) является «материнским лоном всех наук и искусств»[19].

В культе встречаются имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, временное и вечное, поэтому он образует основу, источник культуры. Культура – это то, «что от культа присно отщепляется, - как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни – это первичное творчество человека; культурные ценности – это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа...»[20]. Вспомогательные термины, понятия, формулы, являющиеся производными культа, в процессе усложнения и автономного развития превращаются в «светскую философию, светскую науку, светскую литературу».

Немецко-американский протестантский теолог и философ П. Тиллих в своей «теологии культуры» исходит из идеи отчуждения человека от Бога (Самого Бытия) в результате грехопадения и открывания Богом (Самим Бытием) себя человеку в историческом времени. Главное для П. Тиллиха – «определить способ соотнесения христианства и секулярной культуры»[21]. Религия и культура противостоят друг другу и одновременно образуют единство. «Религия, - полагает П. Тиллих, - есть высшая забота... Религия есть субстанция, основа и глубина духовной жизни человека»[22], религия придает смысл культуре, поскольку последняя есть не что иное, как форма религии. Субстанция и форма постоянно стремятся к синтезу и каждый раз разрушают достигнутый синтез. Культура заключает в себе отношение к Безусловному, иначе говоря, религиозный опыт, хотя это отношение постоянно подвергается деструкции. Вхождение Бога (Самого Бытия) во временную историческую ситуацию – Кайрос (греч. kairos – надлежащая мера, норма, надлежащая пора) соединяет ее с «вечным значением» и придает форме культурный смысл.

По степени вхождения Безусловного, вечного во временное П. Тиллих выделяет три типа культуры: теономную (греч. theos – бог, nomos – обычай, порядок, закон), гетерономную (греч. heteros – другой), автономную (греч. autos – сам). Теономная культура выражает религию не как нечто чуждое, а как собственную духовную основу; в истории этот тип нереализуем и недостижим. В историческом отчужденном существовании представлены гетерономный и автономный типы. Гетерономная культура – это крайне авторитарная система, которая подчинена религии, а автономная выражает оскудение духовной жизни, для нее характерны антропоцентризм, гуманизм, но и в ней имеется измерение Безусловного, религиозный опыт, хотя бы в негативной форме – переживания пустоты и бессмысленности.

Следует отметить, что роль религии можно считать определяющей в жизни общества в связи с тем, что она оказывает весьма серьезное воздействие на все его сферы. Можно даже говорить о феномене «наложения» религиозных отношений на все иные социальные отношения. Но, что важно отметить, место и роль религиозных отношений не являются раз и навсегда заданными, они находятся в теснейшей корреляции с процессами сакрализации или же секуляризации, характерными для того или иного общества.

Сакрализация приводит к тому, что в сферу религиозной санкции вовлекаются и публичная, и частная жизнь, секуляризация же, напротив, приводит к ослаблению регулятивной функции религии. В зависимости от места и времени эти процессы протекают неравномерно и неоднозначно. Например, Европа была охвачена процессами секуляризации намного раньше России, но, несмотря на то, что их глубина была чрезвычайно велика, а действие – весьма продолжительно, европейские страны, пусть во многом и формально, по-прежнему считают себя религиозными. В России же в широкой части ее населения процессы секуляризации активно развиваются менее столетия, их масштаб привел к большим сложностям в современном религиозном позиционировании граждан и государства, однако, при всем этом, глубина секуляризационных процессов была невелика, скорее, они носили поверхностный характер, что и обусловливает сегодняшнее быстрое и эффективное «религиозное возрождение».

Необходимо отметить, что религиозный компонент является наиболее важным в формировании культуры нации, объединении нации в цивилизацию. Слово «цивилизация» имеет множество значений. Мы будем употреблять его в значении, сформулированном русским историком Н. Я. Данилевским: «Большое людское сообщество, объединённое принимаемыми всеми его членами нравственными его нормами и моральными принципами, имеющими религиозное происхождение, но в дальнейшем способными отделяться от религии и восприниматься как характеризующие данное сообщество духовные постулаты»[23]. Н. Я. Данилевский предлагает рассматривать исторический процесс развития цивилизаций, прежде всего, как живых организмов. Он утверждает, что цивилизации подобно живым организмам проходят определенные этапы: рождение – рассвет – старость – умирание, причем каждая цивилизация разновременно минует эти стадии. Н. Я. Данилевский обосновал невозможность однонаправленного линейного общественного прогресса; по Данилевскому, каждый культурно-исторический тип, каждая цивилизация подчиняется той логике развития, которая диктуется естественно-историческими законами, по этой причине культурно-историческую систему нельзя искусственно экспроприировать, а привнести можно только лишь поверхностные элементы. Но, по его мнению, лишь та цивилизация имеет право на выживание, которая не потеряла своего внутреннего содержания, самобытности, что в основе своей и является религией и сформированным ей культурным пластом нации.

В противном случае, пишет Данилевский, цивилизация обречена на вырождение, происходящее со многими покоренными силой и ассимилированными в более крупном культурно-историческом типе народами. По Данилевскому, во всех культурно-исторических типах свершается четыре разряда культурно-исторической деятельности: религиозная, культурная, политическая и социально-экономическая. Различная комбинация этих разрядов приводит к тому, что жизнедеятельность всякого культурно-исторического типа является уникальной и несопоставима с жизнедеятельностью других культурно-исторических типов.

Отметим, что в настоящее время полицивилизационная модель человечества принята большинством специалистов и находит отражение в доктрине многополярного мира. Отвергают эту модель, пожалуй, только некоторые идеологи США, которые хотят видеть Америку единственным полюсом влияния в мире и рассуждать об «общечеловеческих ценностях», являющихся на самом деле продуктом «западноевропейской» цивилизации[24].

Общая же структура всех цивилизаций представляется сегодня универсальной для всех типов. Английский философ А. Тойнби предложил изображать ее в виде трех концентрических сфер[25]. Внутренняя сфера - «ядро цивилизации», тип верования, определяющий шкалу предпочтений, критерии различения добра и зла и нравственные максимы. В ядре формируется дух цивилизации, который проникает из него в наружные слои. Оно охватывается «питательной мякотью», которая есть не что иное, как культура. На ранней стадии существования цивилизации она порождается типом верования и в точности ему соответствует, однако со временем культура начинает стремиться к самостоятельности и тогда может даже войти в противоречие с ним. Наконец, третий слой – «Защитная скорлупа» - общественные и государственные институты, защищающие питательную мякоть и ядро от внешних и внутренних врагов – армия, полиция, таможенная служба, разведка и контрразведка, правоохранительные органы, система наказаний и тому подобное. В случае, когда цивилизация включает в себя не одно государство, скорлупа состоит из нескольких сегментов, охраняющих свою внутренность сообща. Эти государства обычно имеют договора о взаимопомощи при нападении на одно из них и некую общую наднациональную оборонительную структуру типа НАТО[26].

Таким образом, в современном понимании история есть история возникновения, созревания и жизнедеятельности отдельных цивилизаций и их взаимодействия, имеющего широкий диапазон – от сотрудничества до борьбы, которая может закончиться уничтожением одной из них.

В этой связи следует рассмотреть процесс появления новой цивилизации. Существуют два варианта: ядро новой цивилизации зарождается в пределах уже существующей, растет под прикрытием ее защитной скорлупы и, набрав силу, убивает старое ядро и начинает перерождать питательную мякоть и скорлупу на свой лад, делая их соответствующими своему духу. Классический пример такого варианта – появление христианской цивилизации в языческой Римской империи. Либо в качестве примера можно привести современное положение дел в России, когда протестантские ценности начинают превалировать над исконными православными. Другой вариант – возникновение ядра там, где еще нет никакой единой цивилизации, а есть конгломерат племен, каждое из которых имеет свои верования. В этом случае ядро должно очень быстро нарастить на себя защитную скорлупу, ибо без нее оно будет весьма уязвимым и непременно подвергнется нападению со стороны недоброжелателей, которых у новой религии всегда бывает много. В качестве примера можно взять появление исламской цивилизации. Ее ядро составило учение Мухаммеда о едином Боге. Вначале приверженцев нового типа верования было не более сотни, и язычники не уничтожили их только потому, что не придали им серьезного значения. Через пару десятилетий мусульмане покорили огромный полуостров и создали собственную защитную скорлупу в виде Аравийского Халифата[27].

Подводя итог, необходимо сказать, что религия, являясь всеобщим социальным феноменом, обусловливает приятие или же неприятие в том или ином обществе определенных ценностей и целей развития; религиозный фактор влияет, прямо или опосредованно, на все сферы жизнедеятельности общества, создавая эффект «наложения» религиозных отношений на все иные социальные отношения, при этом правомерно констатировать и обратное влияние различных сфер жизнедеятельности социума на религию. Эффективность, степень воздействия религии на общество зависят от места и времени, во многом они обусловливаются тем, какие процессы в нем доминируют – сакрализации или секуляризации: сакрализация приводит к тому, что в сферу религиозной санкции вовлекаются и публичная, и частная жизнь, секуляризация же, напротив, приводит к ослаблению регулятивной функции религии. Религия как социальный феномен представляет собой систему, включающую в себя множество элементов, коррелирующих между собой, причем эта система не является закрытой, напротив, она открыта внешним воздействиям, видоизменяясь сама и видоизменяя другие общественные системы.

Следует также отметить, что определенные религиозные ценности и установки могут способствовать как развитию, так и упадку общественных отношений. Исследование религий помогает концептуализировать механизмы, позволяющие сохранить нравственные ценности, личное, этническое и суперэтническое самосознание, культуру, и укрепить солидарность между народами, или же, другими словами – сохранить цивилизацию.