geolike.ru

Содержание понятия Гендер

Как известно, гендерные исследования, в отличие от феминистских и женских штудий, не зациклены исключительно на женщине, но делают своим предметом также и мужчину, поскольку гендер - атрибут равно и женщины, и мужчины. Поэтому можно утверждать, гендерные исследования в целом по своей сути свободны от презумпции антимаскулинизма и идеологии противопоставления и противостояния. Они не отвергают факта мужского доминирования в культуре и социуме, но стремятся объяснить его не как следствие сговора «сильного пола» и узурпации им всех форм и уровней власти, а как феномен, имеющий свои объективные предпосылки, условия и последствия (притом не только негативные, но также и позитивные) как для женщин, так и для мужчин. При этом гендерные исследования не отрицают глубоко положительных наработок феминистских и женских исследований в области специфики феминности и маскулинности, включая критику науки, философии и их понятийно-категориального аппарата и т.д. Данные исследования лишь отвергают содержащиеся в результатах этих разработок «перекосы», издержки предвзятости и необъективности, агрессивную тональность феминистских построений и т.п.

В то же время сами гендерные исследования не следует считать чем-то уже окончательно сформированным как в плане своего концептуального аппарата, так и в плане применяемой методологии. В данной статье мы попытаемся выяснить сущность термина «гендер». Ведь если все согласны в том, что sex - это биологический пол человека, или его био-пол, а gender - его социокультурный пол, или социо-пол, то на этом общее согласие, можно сказать, и заканчивается.

То обстоятельство, что термин «gender» взят из грамматики английского языка, в которой он означает род некоторых частей речи (существительных, прилагательных и др.), не должно особенно беспокоить исследователей. В философии и в науке заимствование терминов из одних наук и использование их в других науках, часто в совершенно ином значении, - отнюдь не редкость. К примеру, О. Шпенглер термин «псевдоморфоз» позаимствовал из геологической науки. Однако этот термин у него, сохраняя лишь внешне-формальную с ним ассоциацию, несет трансгеологический смысл. Термин, как известно, лишь «тело» понятия или категории, «прикрепленной» к нему. А содержание и смысл понятия или категории раскрывается не посредством выяснения значения термина самого по себе, но исключительно посредством выяснения того смыслового контекста, в котором он находится.

Так же обстоит и с термином «гендер». Здесь тоже имеются и внешнеформальная ассоциация и несводимость к исконному значению. Однако все эти нюансы отошли на второй план, а то и вовсе позабылись исследователями. В то же время само понятие гендера и его соотношения с полом (sex) продолжало толковаться по-разному. Отметим некоторые трактовки.

Недостаточность категории био-пола объяснялась тем, что феминизм, возникший как протест против дискриминации по половой принадлежности, не мог объяснить основания данной дискриминации, исходя из биологического пола. Также и понятие «природа женщины» оказывалось недостаточным для этого объяснения. Из этого понятия невозможно вывести подчиненную роль женщины в обществе.

Феминизм обнаружил в себе следующую антитетику. С одной стороны, он настаивал на требовании равноправия мужчин и женщин и подвергал критике вытеснение женщин из престижных сфер общества, с другой - требовал признания уникальности женской части социума; с одной стороны, подчеркивал равенство мужчин и женщин, с другой - настойчиво подчеркивал их различие. В этом случае не поддавалась объяснению логика, на которой основывается отмеченное вытеснение женщин. По мнению феминисток, именно категория гендера должна была послужить объяснению данной логики. Они сознательно провели разграничение между полом и гендером, что соответствовало различению общественной классификации полов (гендер) и их биологической классификации (пол), не обязательно совпадающей с общественной. Следовательно, в обществе и культуре теперь различают и даже противопоставляют друг другу пол и гендер.

Гендер стал трактоваться как социокультурно сконструированная сексуальность, как особый социокультурный конструкт. Основанием для такой характеристики гендера и его соотношения с полом послужили многочисленные этнологические и культурно-антропологические исследования, которые полны сведений о многообразии приписываемых мужчинам и женщинам характеристик в разных этнонациональных культурах. Функции, в одних культурах считающиеся исконно мужскими или женскими, в других культурах могут оказаться обратными. Разными оказались представления о маскулинности и фемининности. Из этого был сделан вывод, что до сих пор европейским исследователям казавшиеся вполне достаточными объяснения положения мужчин и женщин в социуме, исходя из их биологического различия, оказываются лишенными оснований. Следовательно, различие в общественном положении мужчин и женщин больше не может объясняться их биологическими особенностями, в частности половыми признаками и функциями. В то же время исследователи не могли не заметить, что несмотря на вышеотмеченные культурные особенности, в любой из культур мужчины занимали более почетное место, чем женщины.

Основание такого положения стали усматривать в различии в общественном положении мужчин и женщин и, следовательно, различие между полом и гендером стали искать в соотношении «природа versus культура». Но при этом забывали, что, например, в Древней Греции природа ставилась выше культуры, тогда как в Древнем Риме, наоборот, культура ставилась выше природы. Следовательно, из такого противопоставления ничего основательного не вытекало. Далее пошли по пути отказа от объяснения социального неравенства полов, исходя из их биологического различия. Ведь если различие полов дано природой и их социальное различие основывается на природном различии, то тогда, если руководствоваться идеалами Просвещения, мужские и женские роли являются естественными и, следовательно, неизменными. Но тогда получается, что сама Природа утверждает патриархатную систему власти, при которой женщина занимает заведомо подчиненное положение. От такой аргументации пришлось отказаться уже хотя бы потому, что она не способствует объяснению многообразия культурных образцов мужского и женского поведения.

«Если, - пишет Р. Хоф, - значение, которое отводится различению полов, могло быть поставлено в зависимость от культурных классификаций, а не от антропологических, биологических или психологических параметров, тогда и отношение полов друг к другу не могло более пониматься как выражение или репрезентация неизменного, естественного порядка. Соотношения полов являются репрезентациями внуутрикультурных систем правил...» [1, с. 37]. Феминисты стали говорить о гендерно-половой системе (sex-gender system).

Если гендер есть социокультурная конструкция сексуальности, то тем самым признается, что существует эта самая сексуальность, которая связана с телом и которая предшествует конструкции. Получается, что тело есть чистый лист, на котором культура записывает свой текст. Но ведь М. Фуко в своей «Истории сексуальности» [2] [3] показал, что само понимание мужского и женского тела опосредствовано социокультурно. Следовательно, различение пола и гендера, если и тот, и другой суть социокультурные конструкты, оказывается лишенным смысла. Проблема остается и ее решение в западной гендерологии продолжается. Г. Рубин, пытаясь определить соотношение гендера с полом пишет: «Гендер - разделение по половому признаку, обусловленное социально» [4, с. 109].

По мнению Дж. Скотт: «.гендер является составным элементом социальных отношений, основанным на воспринимаемых различиях между полами, и гендер есть первичное средство означивания отношений власти.» [5, с. 422-423, 424].

Характеристика гендера, предложенная Дж. Скотт, является, пожалуй, наиболее эксплицитной его характеристикой. В ее определении также просвечивает мысль, у других теоретиков гендера проявляющаяся более выпукло, что гендер есть социальный конструкт.

Общественное доверие как показатель социализации личности

Целостная работа системы «человек и мир», несомненно, зависит от такого социального феномена как доверие. Высокий уровень доверия к себе и доверия к Другому является показательным критерием эффективной социализации личности, ее целостности и внутренней уравновешенности и, как результат этого, - высокий уровень доверия к социальному миру. Одновременная обращенность человека в себя и в мир, его стремление соответствовать с одной стороны миру, а с другой стороны себе объединяет субъект и объект доверия в единое онтологическое пространство.

Прежде чем перейти к анализу феномена доверия как одной из категорий социального бытия, весьма целесообразным является начать с рассмотрения процесса формирования доверия. Вызывает научный интерес эпигенетическая теория Э. Эриксона, где автор выделяет доверие человека к миру как базовую установку личности, формирующуюся на самом раннем этапе развития человека и окрашивающую его дальнейшее становление. Этой стадии развития

Э.   Эриксон придает большое значение, называя «краеугольным камнем жизнеспособности личности». Человек живет в мире, но никогда с ним не сливается. Человек придает значимость окружающим объектам, наделяя их смыслом, то есть отдает часть себя миру, наделяя его объекты собой. Только такой мир, с которым он связан в единую систему, может вызывать доверие. Для выработки автономии в своих действиях на последующих стадиях развития у ребенка должно быть сформировано чувство базисного доверия. В итоге, ребенок верит в себя и доверяет окружающему миру. Таким образом, при благоприятном развитии ребенка базисное доверие формируется у него независимо от переживаний, связанных с разлучением с матерью. Формирующееся чувство доверия включает в себя не только надежду на окружающих, обеспечивающих его жизнь, но и веру в способность собственных органов справляться с побуждениями, то есть и доверие к себе. Приобретая свободу действовать самостоятельно, ребенок должен быть уверен в собственной безопасности. И только тогда, когда окружение поддерживает стремление ребенка к самостоятельности, он сможет преодолеть сомнение в себе и в других. Подтверждает идею Э. Эриксона и американский социолог Т. Парсонс, говоря о том, что детская социализация имеет решающее значение не только для формирования личности, но и для общества в целом. Это дает основание выделить аксиологическое значение в данном процессе феномена доверия.

Учитывая вышеизложенное, следует отметить, что именно данный традиционный концепт доверия дает почву для дальнейшего анализа проблемы социализации и определения роли доверия в этом процессе.

Традиционно в социально-философской литературе процесс социализации понимается как результат освоения накопленных знаний, культурных норм и ценностей. В философском словаре под социализацией понимается «процесс операционального овладения набором программ деятельности и поведения, характерных для той или иной культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их знаний, ценностей и норм» [1, с. 646]. И. С. Кон рассматривает социализацию как усвоение индивидом социального опыта, определенной системы социальных ролей и культуры, в ходе которого создается конкретная личность.

Рассматривая социализацию в широком смысле, как усвоение культурных норм, обратимся к проблеме культуры доверия, как к одному из элементов сохранения и развития культуры коммуникации. Успешная социализация предполагает эффективную адаптацию человека в обществе. В процессе социализации происходит преобразование социального опыта в определенные установки, ценностные ориентации, социальные навыки, что дает возможность понимать себя и поведение других людей, плодотворно и взаимовыгодно взаимодействовать с окружающими. Незнание общепринятых норм, их несоблюдение создают для личности ситуацию нестабильности, отрешенности и отверженности.

Рассматривая культуру доверия, обратимся к исследованию данного феномена украинского философа О. М. Кожемякиной. Если культура доверия - это «воплощенная в совместных идеалах, смыслах, ценностях, нормах направленная привычка смыслового наполнения солидарного действия, как новая традиция гармоничного взаимодействия, как норма общения, обуславливающая установление новых социальных связей» [2, с. 94], то в таком контексте она отражает степень социокультурной активности человека. Безразличие к другому человеку, его индивидуальности, системе ценностей разрушают культуру доверия. Доверяющие - это, прежде всего, значимые друг для друга люди, заинтересованные в сотрудничестве, осознающие и берущие на себя ответственность за развитие отношений. Итак, «культура доверительных отношений, базируясь на принципах взаимной ответственности и обязательств, обеспечивает координированность общества, стимулирует создание свободных ассоциаций, уменьшает социальное напряжение и дает уверенность в завтрашнем дне» [2, с. 95].

На социокультурное направление в развитии теории доверия обращает внимание российский ученый А. А. Дворянов. Основываясь на идее основателей социального капитала Дж. Коулмана, Р. Патнема, Ф. Фукуямы, он пишет, что доверие - это непосредственная основа построения общественных отношений, которая и есть социальный капитал.

Доверие есть не что иное, как системообразующее свойство общества и его основных сфер деятельности. Таким образом, чем сильнее в обществе согласие и прочнее отношения доверия, тем больше социальный капитал. Социальный капитал характеризуется качеством и количеством социального взаимодействия в обществе. Он выступает неким соединительным материалом разных сфер общества. Прежде всего, это продукт организованной коммуникации, поэтому имеет не индивидуальную, а социальную природу. Также социальный капитал выступает общим социальным благом и принадлежит всем членам общества, нельзя говорить о приватном социальном капитале. По сути это капитал общения, взаимодействия, совместной работы, взаимного доверия и взаимопомощи, который формируется в пространстве интерперсональных отношений. Аналогами могут выступать слова: русское «сплоченность», украинское «згуртованшсть», английское - «cohesion», - слова, подразумевающие определенную устойчивость связей, доверие соотечественников один к другому, а, следовательно, и согласованность действий.

Теория социального капитала выступает общепризнанной теорией анализа феномена доверия как одной из составляющих социального взаимодействия. Ее автор Дж. Коулман сосредотачивает внимание на социальном капитале как неком ресурсе для человека, проявляющемся во взаимоотношениях между людьми. Социальный капитал характеризуется способностью людей совместно работать, достигая общей цели, включая в себя обязательства и ожидания, зависящие от надежности социальной среды, то есть от уровня доверия в ней.

Последователь коулмановской теории Р. Патнем говорит о том, что социальный капитал включает в себя социальные сети, социальные нормы и доверие, которые в совокупности создают условия для кооперации с целью взаимной выгоды. В целом Р. Патнэм обратил внимание на значение ассоциаций и гражданских сообществ, сделав главный вывод, состоящий в том, что обладание социальным капиталом имеет огромное значение для благосостояния людей. Низкий уровень межличностного доверия и отсутствие развитого участия граждан в общественных объединениях являются показателями чрезвычайно маленького объема социального капитала.

Ф. Фукуяма рассматривает социальный капитал как неформальные нормы или ценности, которые делают возможными коллективные действия в группах людей. Автор отмечает, что социальный капитал не может быть результатом деятельности одного человека, он в первую очередь формируется при наличии приоритета общественного над индивидуальным. И значительную роль в формировании социального капитала играет доверие. По сути это материализованная форма доверия. Любые отношения как личностные, так и производственные не имеющие в своей основе доверия, могут существовать лишь в рамках формальных правил, что в итоге может привести к значительным потерям. Доверие служит предварительным условием и результатом успешного сотрудничества.

Идея доверия как качественного показателя социализации дает основания для возникновения и роста социального капитала в обществе. Доверие и сотрудничество возникает в результате общих ценностей и норм, тем самым делая поведение окружающих наиболее предсказуемым.

Философия издавна гордилась своей способностью отличать истину от мнения. Но данное качество может реализовываться только при наличии этого самого мнения, т.е. четкой, согласованной, но недостоверной позиции большинства населения по поводу тех или иных вопросов. Опираясь и отталкиваясь от этого мнения, философы создают свои теории, где раскрывают и обосновывают сомнительность и мимолетность обыденного знания, при этом показывая возможность другого - бытия вообще и конкретной человеческой жизни в частности. Таким образом, для развития философского знания необходима определенная консистентность обыденности, содержащая в себе, пусть неявно, но сформулированные нормы и правила, которые можно принять за исходный пункт дальнейших теоретических построений. Отсутствие такой консистентности делает проблематичным функционирование философского дискурса. Так, например, социально-философская рефлексия нуждается - хотя бы в принятом на уровне «мнения» - признании самого факта существования общества. Иными словами, абстрактно - теоретическое философское знание требует наличия конкретно-практических коррелятов рассматриваемых проблем.

И здесь мы сталкиваемся с двумя самоподдерживающимися и усиливающими друг друга тенденциями. С одной стороны, современная философия, согласившаяся с тем, что любая истина детерминирована существующими общественными отношениями (Маркс), культурными нормами (Ницше), бессознательными психическими структурами (Фрейд) и т.д., ставит под сомнение возможность существования универсального, объективного - т.е. своего собственного - философского - знания. С другой стороны, в современном общество не просто не востребована философская рефлексия - в нем агрессивно отвергаются все попытки глубинного анализа происходящего. В средствах массмедиа счастье отождествляется с: неожиданной удачей, отсутствием обязательств, «бесплатным» приобретением благ («0 рублей за первый взнос») и т.д. Кажется, что любая попытка мысленно выйти за пределы текущей ситуации может нарушить с трудом установившееся социальное равновесие.

Эти социальные процессы находят свое выражение и опору в индивидуальном сознании.

З.   Бауман, в своей книге с красноречивым названием «Текучая современность», так описывает источник кризиса современной идентичности: «..теперь мы переходим из эры заранее заданных "референтных групп" в эпоху "универсального сравнения", в которой цель усилий человека по строительству своей жизни безнадежно неопределенна, не задана заранее и может подвергнуться многочисленным и глубоким изменениям прежде, чем эти усилия достигнут своего подлинного завершения: то есть завершения жизни человека» [1, с. 13]. Иными словами, текущая («текучая») социальность не может предложить ищущему опору индивидуальному сознанию ничего более устойчивого, чем сама неустойчивость или «стабильная» неопределенность.

В условиях, когда скорость социальных процессов определяет подвижность общественных структур - изначально призванных служить инструментами трансляции социального опыта, - индивидуальное сознания пытается найти устойчивые референты своего содержания - подтверждение своей субъективности. Но, приобретая глобальный характер, этот феномен усиливает неустойчивость и формирует цепную реакцию - всеобщая неопределенность порождает новые попытки хаотичного выбора собственных оснований, выбора быстрого, сиюминутного и, как следствие, нерефлексивного. Поэтому, когда, казалось бы, рожденные современностью проблемы требуют своего решения при помощи всех доступных средств (в том числе и философских), критический пафос философского знания воспринимается, лишенным внутренней устойчивости сознанием, как негативное явление, имеющее ярко выраженную деструктивную направленность.

Между тем, нельзя сказать, что постмодернистская философия подорвала и без того слабый социальный консенсус (в это же время произошел развал довольного долго существовавшего двух - полярного политического мира). Скорее она лишь показала проблематичность и, одновременно, необходимость «социальной системной референции», которая, по мнению

Н.   Лумана, является сутью общества. Он считает, что все общественные функциональные системы, социальные движения и интеракции, предполагают предварительное конституирование системы общества, т.е. коммуникацию [2, с. 9]. «Общество немыслимо без коммуникации, но и коммуникация немыслима без общества», - пишет Н. Луман. Поэтому избегание в общественной коммуникации понятий и тем философского дискурса можно рассматривать как важный симптом современной культуры.

Сложность и обилие функциональных связей, все более возрастающая социальная дифференциация формирует то, что Э. Кастельс называет «сетевым обществом», существующим в «пространстве потоков». Основой такого общества являются сети - «открытые структуры, которые могут неограниченно расширяться путем включения новых узлов, если те способны к коммуникации в рамках данной сети, то есть используют аналогичные коммуникационные коды (например, ценности или производственные задачи)» [3]. Очевидно, что наиболее слаженно такое общество будет функционировать в случае если информация передаваемая по сетям и поддерживающая всю структуру будет носить универсальный и «быстро считываемый» характер.

Подытожим: современное общество существует, его существование обеспечивается активной коммуникацией, но содержание данной коммуникации - поверхностно, бессмысленно, если под смыслом понимать соотнесенность предмета мысли с конкретным объектом реальности. Можно сказать, что в современном обществе существует табу на поиск истины, на поиск смысла, так как такого рода действия могут снизить скорость протекаемых процессов, что немедленно отразиться на устойчивости всей социальной структуры.

Какого рода информация может выполнять вышеназванные требования? За счет чего общество поддерживает собственное существование, т.е. процесс коммуникации? Иными словами, как отказ от поиска истины может фундировать социальный прогресс?

Согласно предложенной Н. Луманом трактовке истины как преодоленного сомнения, существует два причины разрешения проблематичной ситуации выбора: «простое разочарование в когнитивных ожиданиях» и «чрезвычайно абстрагированные возможности по разрешению проблем, свойственные тем или иным когнитивным инструментам» [4, с. 26]. В первом случае «разрешение сомнения» происходит автоматически и не требует каких-то определенных усилий и использования когнитивных структур. Во втором случае, когнитивные структуры становятся «чрезвычайно абстрагированными», а значит для своего применения требуют специально подготовленных условий (субъектов, инструментов, механизмов). Радикальное отличие этих двух путей преодоления сомнения и отражает современное отношение между обыденным и философским знанием.

Отказ от использования когнитивных инструментов предполагает поиск новых - не связанных с когнитивными структурами - способов самовыражения. З. Бауман считает, что новым инструментом конституирования субъективности является процесс «потребления». Потребительский рынок, по мнению З. Баумана является новым пространством индивидуальной свободы и, одновременно, новой формой социального контроля - формой, которую контролируемые принимают добровольно и восторженно. Потребительский рынок предлагает свободу индивидуального выбора и социальное одобрение такого выбора. Эта новая свобода «не ведет к "игре с нулевой суммой"», то есть к игре, в которой человек может выиграть лишь столько, сколько должен проиграть кто-то другой. В игре потребительской свободы все покупатели могут быть победителями одновременно. «Идентичности - это не дефицитный товар» [5, с. 85]. Таким образом, процесс потребления становиться процессом конституирования индивидуальных идентичностей и социальных структур. Социальный прогресс измеряется количеством произведенных и потребленных продуктов и предполагает постоянный рост последних. Соответственно, все что замедляет данные процессы (например, разрывающие «поверхностную» коммуникацию размышления о содержании понятий «потребность», «цель», «средство») рассматривается как помеха прогрессу.