Трансформация протестантских ценностей в либеральные в современном обществе
На современном этапе можно говорить о том, что протестантизм себя изжил и что западное общество живет сейчас в постхристианском мире. В чем же состоял механизм саморазрушения протестантской цивилизации? Этот механизм был заложен уже догматикой Лютера. Его отрицание таинств было фактически непризнанием реального существования духовной составляющей бытия и сосредоточением всего внимания только на его материальной составляющей. Понятие «успех» стало трактоваться как достижение вещественных, практических результатов, которые поддаются точному измерению. Естественно, что мерилом успеха стала такая легкоизмеримая вещь, как деньги. Будучи вначале лишь средством, они постепенно становились главной целью, и так протестантизм привел к первой стадии обездуховленности человека – к плутократии, власти богатства, денег. Период утверждения этой новой формы власти начался формированием буржуазного уклада жизни, ознаменовавшим в конечном итоге падение нравственности. Следующим этапом для протестантского общества стало вступление в новую фазу духовной деградации, ознаменовавшей освобождение капитала от всех вещественных носителей. Так как материя не может управлять материей, и по принципу дополнительности: чем конкретнее становится жизнь, тем абстрактнее должна делаться идея, ее регулирующая. Результатом стал выпуск ассигнаций, а сравнительно недавно перешли на более отвлеченную валюту: банковские счета, доступом к которым являются кредитные карточки.
Современному западному человеку присуще религиозное безразличие, для которого характерно восприятие религии как частного дела, о котором неприлично разговаривать в общественных местах. В. Р. Легойда в одной из своих первых статей о религиозности в США приводит тому множество примеров, среди которых: замечание, сделанное средствами массовой информации жене президента Хиллари Клинтон, которая надела слишком заметный крестик; запрещение проводить в школе рождественскую елку; запрет учителю в штате Колорадо держать на столе Библию[134].
Однако явление это относительно новое. Ведь еще не так давно в Европе бушевали религиозные войны и делались попытки немедленно установить на земле Царство Божье (например, религиозная диктатура Ж. Кальвина в Женеве). Религия и политика считались неразрывными, даже сейчас в Европе и Америке сохранились рудименты сращивания религии и политики.
Сегодня религия становится элементом частной жизни человека и не выполняет никаких общественно-политических функций. И вполне справедливо говорят о феномене приватизации религии в современном обществе. Став только частным делом, религия утратила свои социально-регулирующие функции, перестав определять объективность общественных ценностей и авторитетно утверждать цели развития общества. Но при этом упускают из вида тот непреложный факт, что общество без ценностно-целевых систем теряет смысл своего существования и ввергается во всеобщую аномию. Объективно необходимой для придания хотя бы относительной стабильности социальной жизни становится замена исторически сформировавшихся религиозных идеологий, и такие суррогаты сегодня имеют место быть повсеместно.
Классическая теория секуляризации, сформулированная Э. Дюркгеймом, М. Вебером, Т. Лукманом, укладывается в три базовых положения[135]:
1. Дифференциация и эмансипация сферы религиозного от сферы светского;
2. Упадок религии вплоть до ее исчезновения;
3. Приватизация религии (превращение в частное дело человека) и ее маргинализация.
В философской энциклопедии термин «секуляризация» означает «процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии (от лат. saeculum – срок жизни, характеристика преходящего, временного бытия в противоположность божественному, вечному; начиная с Августина «секулярный» - это мирской, светский)»[136].
Исторически и логически социальная секуляризация обусловливает процессы десакрализации, и их значение для общества оказывается двойственным. С одной стороны, эти процессы освобождают человеческое творчество от теоретических догм и практических стереотипов, стимулируя общественное развитие, высвобождая его от чрезмерно традиционалистского влияния церкви, с другой же – лишая общество незыблемых ценностных авторитетов, десакрализация подтачивает его этическую системы, лишая ее объективных оснований, а также, и это немаловажно, релятивизирует цели общественного развития, которые, поскольку относятся к будущему, имеют всецело трансцендентный характер. Возникает необходимость замещения религиозных целей, и такие «заместители» тоже находятся, будь то представления об обществе неограниченного потребления, или же о «светлом будущем» всего человечества, временной срок наступления которого не определяется четко. И это замещение вполне можно характеризовать как процесс становления новых псевдорелигий, или вторичную сакрализацию.
Секуляризация – это изъятие из компетенции и из-под власти церкви принадлежащих ей материальных и духовных ценностей и передача их в руки светской власти, светских учреждений. Кроме того, секуляризация – это и процесс обмирщения Церкви, который может быть как внутренним, так и внешним.
Первоначально секуляризация затрагивала по преимуществу материальные интересы церкви, однако со временем (в особенности – в эпоху просветителей) она распространилась и на сферу, казавшуюся ранее несомненной прерогативой церкви – на сферу духовной жизни. Секуляризация сегодня толкуется необычайно широко, по сути означая целый комплекс социальных изменений, знаменующих собой освобождение всех мирских (светский) дел из под какого бы то ни было влияния церковных институтов.
Если ранее религия выступала как социально-объединяющая сила, то теперь она превратилась в один из социальных институтов, зачастую понимаемых в качестве атавистических. При этом, конечно, религия не представляется современным социальным теоретикам изолированной от всех других сфер общественной жизнедеятельности, однако она уже не воспринимается ими как доминантный фактор этой жизнедеятельности. Религиозность, которая ранее определяла весь строй жизни, становится, согласно Т. Лукману, одной из социальных ролей, которые человек может принимать на себя «периодически»[137]. Надо заметить, что указанное явление проявлялось в жизни западного общества задолго до появления теории секуляризации. Еще в XIX веке И. Киреевский отмечал, что «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как некий иной человек...»[138].
Приватизированная религия, подчеркивает американский социолог Питер Бергер, является вопросом выбора или предпочтения индивида. Он пишет, что «такая религиозность ограничена конкретными анклавами социальной жизни, которые могут быть эффективно отделены от секуляризированных отсеков современного общества. Ценности, свойственные частной религиозности обычно иррелевантны по отношению к институциональным контекстам, выходящим за пределы частной сферы»[139].
Конкретной иллюстрацией к этому общему тезису может послужить заявление вице-президента США Дж. Байдена, сделанное им в ходе предвыборной кампании 2008 г. Он объявил прессе, что «как католик» полагает: жизнь человека начинается с момента зачатия, но не собирается навязывать другим свои взгляды и, «как демократ», голосовал против ограничения права на аборты[140]. Перед нами характерный пример обозначенной Киреевским «раздробленности» западного человека: он одновременно выступает против абортов («как католик») и за них («как демократ»).
Такую же позицию занял еще в 1990 году Марио Гийомо, губернатор Нью-Йорка, поддерживавший аборты, однако, по вырвавшемуся признанию, лично («как христианин») был против них[141]. Заметим, что подобные высказывания со стороны политика в России были бы невозможны. Последнее заставляет задать вопрос: а прошла ли Россия, подобно Западу, процесс секуляризации или он остался незавершенным?
Выскажем мысль о том, что Россия, несмотря на многие десятилетия идеологического засилья атеистического материализма (а возможно, и благодаря ему, поскольку новая идеология носила явный псевдорелигиозный характер, что позволяет вести речь о так называемой «религии советизма»), подверглась процессам секуляризации в гораздо меньшей степени, чем весь остальной западный мир. Хотя, конечно, нельзя отрицать и того, что уже в постсоветские годы, несмотря даже на все усилия верховных властей, процессы эти у нас ускорились, примером чему может служить хотя бы известный факт мягкой «шизофрении», раздвоения личности у многих научных работников из области социально-гуманитарных знания: допуская в повседневной жизни следование некоторым церковным обрядам вследствие своей веры (на всякий случай?) в Бога, они ожесточенно отрицают возможность даже гипотетического допущения Его в свои социальные теории.
Причины секуляризации остаются вопросом дискуссии. Многие ученые связывают секуляризацию с развитием капитализма, который делает невозможным применение религиозных догматов к экономической сфере. Христианство способно регламентировать экономическую жизнь, в частности, в христианстве существует запрет на ростовщичество (лихву), но христианская экономическая концепция была отброшена, так как не давала развиваться европейскому финансовому капитализму. «Никто не мог понять, как в современной капиталистической системе применить разновидность моральной теологии, которая некогда была развита церковью, относительно справедливой цены или справедливой заработной платы, и тем более относительно греховности извлечения прибыли из ссуженных кому-то денег», - справедливо отмечает британский социолог Р. Бокок[142]. С точки зрения христианства вся капиталистическая система греховна – поэтому христианство оказалось вытеснено в «моральную резервацию».
В западном христианстве существовали собственные разработанные подходы к политике, отнюдь не сводившиеся к цитированию, к месту и не к месту, евангельской фразы о том, что кесарю надо отдать кесарево. Но и они оказались отброшены во имя ценностей и институтов либеральной демократии. П. Бергер писал по этому поводу: «Во всех случаях глобальной тенденцией выглядит появление государства, эмансипированного от влияния как религиозных институтов, так и религиозных обоснований политического действия. Это верно также в тех «антикварных» случаях, когда та же самая политическая секуляризация продолжает украшаться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии или Швеции. На самом деле, анахронизм традиционных символов в этих случаях служит только подчеркиванию актуальности секуляризации, которая произошла вопреки им»[143].
В Англии церковь остается государственной, а монарх является ее главой; в Швеции такая ситуация сохранялась до 2000 года. Это нисколько не препятствовало, а скорее способствовало секуляризации общества (как и в Дании, где церковь достаточно долго оставалась государственной). Модели государственных церквей строились по принципу «принадлежность без веры» (belonging without believing). Например, для того, чтобы принадлежать к Шведской христианской церкви не требовалось крещение[144]. Как ни странно, модель государственной церкви, до сих пор сохраняющаяся в Великобритании, представляет собой аналог абсолютного лаицизма, принятого во Франции. Как британское «национальное христианство», так и французский лаицизм (республиканство) являются по своей сути гражданскими религиями, а в рамках гражданской религии за человеком признается право исповедовать любую личную веру или не исповедовать никакой.
Помимо распространения простого религиозного безразличия, секуляризация приводит к другим духовным эффектам. По нашему мнению, «религиозный вакуум», образующийся в результате упадка христианства, неизбежно ведет к возврату суевериям, к язычеству, к магии, возвращающим себе популярность в современном социальном мире, а также, как указывалось, к появлению широкого спектра «заменителей религии». Одним из таких заменителей является светский национализм. Заменителем может стать и атеизм (секулярный гуманизм), который иногда приобретает настоящий религиозный пафос (например, когда люди требуют, чтобы церковь выдала им свидетельство о «раскрещении»).
В Западной Европе религиозные поиски интеллигенции, увлеченной разными формами «нетрадиционной духовности», демонстрируют, что она стремится вытеснить из своего духовного мира представление о Божественном Субъекте. Возникает особая форма религиозности – «религиозность без Бога». В понятие Бога вкладывается смысл «нейтральной» - в нравственном отношении - "космической силы", в которой соединяются объект и субъект[145]. Главной чертой, которую западная интеллигенция отвергает в христианстве, и отсутствие которой привлекает ее в язычестве или буддизме, является, по нашему мнению, понятие греха и загробного наказания, которые не укладываются в мораль гедонистического западного общества. Приватизация религии приводит к приватизации морали: каждый человек лично для себя решает, что морально, а что – нет. Разумеется, в конечном итоге моральным оказывается всё, что доставляет удовольствие. Гедонизм постепенно превращается в единственную религию западного общества.
Процесс секуляризации, на наш взгляд, может приводить к двум результатам, которые не исключают друг друга и могут проявляться одновременно.
Во-первых, может произойти разделение религиозной сферы общественной жизни и политической. Не будем придавать последней статус специфически-профессиональной области, ведь и мировоззрение античного полиса, и современные концепции гражданского общества не декларируют полного выделения приватного из сферы политической, значит, общественной деятельности. Однако Дж. Эспозито подчеркивает, что «с современной секулярной точки зрения, смешивание религии и политики рассматривается как нечто аномальное, опасное и экстремистское»[146]. Тем не менее, и это во-вторых, место религиозной идеологии с неумолимой необходимостью занимает сегодня идеология светская, которая есть не что иное, как идеология очередных псевдорелигий, задающих ценностные системы для общества и определяющих ближайшие и отдаленные цели его развития. И такой «нерелигиозной» идеологией по праву можно полагать, в том числе, современный национализм.
Основной функцией национальной идеологии является единение в нации этносов, часто имеющих различные верования, и в этом состоит ее положительное значение. Эта идеология способствует замещению конкретных кровных уз абстрактными понятиями нации и государства. Но, что нечасто замечается, единственный способ добиться этого – перевести государство и его институты в сферу сакрального.
Перед идеологами первых национальных государств стояла конкретная задача: устранить двойную лояльность гражданина – своей стране и транснациональной католической церкви. Ж.-Ж. Руссо в работе «Об общественном договоре» (1762) утверждал, что христианская религия «не только не привязывает граждан к государству, она отрывает их от него, как от всякой вещи земной»[147]. Решить поставленную задачу можно было, придав государству религиозный смысл. Но в данном случае речь идет об особой – гражданской – религии, которая освящает институты государства, опираясь на понятие Бога. «Гражданские религии фокусируются на производстве лояльности конкретному национальному государству», - пишет британский исследователь Роберт Бокок[148]. Эти религии не предполагают и не требуют личной веры человека: «…речь идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве общественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни хорошим подданным»[149]. Легитимизируя государство, гражданская религия налагает запрет на выражения протеста или стремление к радикальным изменениям существующего строя.
В ходе Великой Французской революции, на основе идей Руссо о гражданской религии, якобинцы разработали и ввели (7 мая 1794 г.) культ Верховного Существа (фр. Culte de l’Etre supreme), официально объявленный «гражданской религией». Термин «Верховное Существо» употреблялся вместо понятия «Бог». Культ не прижился в народе и был забыт после падения якобинской диктатуры, но именно он стал, по мнению ряда ученых, непосредственным предшественником «общей религии» отцов-основателей США[150].
Большая заслуга в исследовании американской гражданской религии принадлежит Р. Белла, опубликовавшему в 1967 г. статью «Гражданская религия в Америке», тем самым возродив руссоистский термин «гражданская религия». Он писал в своей работе: «Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонений и ассоциаций считаются строго частным делом, в то же время существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это публичное религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией»[151]. «Можно... говорить о наличии в Соединенных Штатах деистического символизма, представляющего собой важную составную часть нашего государственного церемониала», включая «поминания святых во главе с нашим погибшим смертью мученика президентом Авраамом Линкольном» -добавлял он далее[152].
Как указывает В. Р. Легойда, гражданская религия представляет собой форму религиозности, максимально приемлемую для современного гедонистического общества. «Бог теперь нужен был лишь как моральный авторитет, подтверждающий силу и праведность нового строя американской демократии, которая все более приобретала некий сверхъестественный оттенок» - пишет он[153]. Современные ученые предлагают суммировать рассуждения Р. Белла в виде лозунга: «Бог умер; да здравствует религия!»[154]. Свой вариант гражданской религии, сконцентрированной вокруг почитания монарха и королевской семьи, существует также в Великобритании. Англиканская церковь выступает, по мнению английских исследователей, как гражданская религиозная организация, которая, в то же время, является частью универсальной христианской религии. Эта двойственность периодически порождает проблемы[155].
Р. Белла и прочие исследователи неоднократно подчеркивали, что гражданская религия не есть просто один из вариантов религии традиционной. В качестве иллюстрации можно привести случай, когда в 2006 году гражданин США обратился к правительству с требованием убрать с монет и купюр девиз In God We Trust (На Господа Уповаем). Судья, сообщила пресса, отклонил иск и вынес решение, что данная надпись является по духу и своему использованию полностью светской, и не может быть истолкована как пропаганда монотеизма[156]. Светскость данной надписи также подтверждается действиями почтовой службы Соединенных Штатов, которая распорядилась о том, чтобы плакаты с надписью «In God We Trust» следует вывесить во всех 38 000 почтовых отделениях США[157].
Предшествовала этому решению жалоба члена Американской ассоциации семьи (ААС) Фрэнка Уильямсона в вашингтонский офис национальной почтовой службы, в которой он писал о том, что подаренные им трем техасским почтовым отделениям плакаты с этим девизом из их вестибюлей были удалены.
Кроме жалобы, руководители почтового ведомства приняли во внимание резолюцию Палаты представителей Конгресса США 2000 года, в соответствии с которой надписи «Мы верим в Бога» должны присутствовать по возможности во всех общественных местах.
Более того, законодательство 15 американских штатов «предписывает или настоятельно рекомендует» размещать надписи «Мы верим в Бога» в общественных местах и правительственных учреждениях[158].
Поэтому с научной точки зрения нельзя считать США «христианской страной» на основании подобных надписей или президентских клятв на Библии.
В то же время, нельзя отрицать, что американская гражданская религия содержит значительные элементы протестантизма, конкретно – унитаризма, то есть протестантского течения, отрицающего троичность Бога и близкого поэтому к иудаизму. Унитариями были отцы-основатели США (они очень редко упоминают Святого Духа или Иисуса Христа, чаще Высшее Существо или Божественное провидение). Президент Вудро Вильсон, который верил и публично утверждал, что Бог возложил на него некую миссию, вероятно, тоже был унитарием, так как почти не упоминал в своих речах и записях об Иисусе Христе.
Таким образом, гражданская религия не является простым «заменителем» другой религии, в соответствии с ней, в принципе, позволительно исповедовать любую традиционную религию, даже сектантские верования, однако в строгих пределах дозволенности, очерченных гражданской религией. В связи с этим В. Р. Легойда отмечает: «Основное влияние, которое гражданская религия оказала на другие вероисповедания, заключается в низведении их до уровня «Вашего частного дела», до уровня хобби... уровень религии-хобби предполагает внутренний раскол между личным и общественным «Я»: не нужно пытаться во всем подчиняться религиозным законам, наивно исповедовать принципы веры во всей жизни (а не лишь в ее «религиозной» части), не стоит говорить о своих религиозных убеждениях, и уж тем более нельзя использовать их в качестве аргумента в споре или диалоге»[159].
Некоторые западные ученые считали, что в СССР развилась собственная гражданская религия, включающая ритуалы и праздники, составляющие социалистический «литургический год»[160]. Но эта концепция представляется нам спорной. Советский коммунизм стремился не просто лишить традиционные религии социально-политического влияния, но и занять их место; для гражданских религий это не характерно. С другой стороны, результатом секуляризации может быть допущение религии традиционной в качестве одного из общественных институтов, пусть и анахронически-атавистических, однако в СССР почти во все годы его существования мы можем наблюдать ненависть официальной идеологии к религиозным вероисповеданиям, что ничем нельзя объяснить, кроме как идеологической конкуренцией.
Но и на Западе не все так однозначно с утверждением так называемой гражданской религии, и там находятся люди, не желающие «прятать свою религию в карман». Заметную роль по-прежнему играет, например, католическая религия в Польше, в Германии также неоднократно побеждали на выборах христианские партии. Ж. Казанова пишет, что из западной жизни религия сегодня окончательно не изгоняется, поскольку ей позволено и участие в общественных дебатах, и «нерушимое право на частную жизнь и святость принципа свободы совести»[161]. Как видим, классическая секуляризационная теория не реализуется полностью на практике, и религия не уходит сегодня только в приватную сферу жизни общества.
Философ Эрих Фромм в книге «Бегство от свободы» обращал внимание на то, что индивидуализация человека в обществе имеет две стороны. Люди осознают себя самостоятельными социальными субъектами, действующими независимо от традиционных коллективных структур – общин, групп, кланов и иных сообществ. В то же самое время, происходит ослабление сложившихся веками социальных связей, которые основаны, в том числе, и на взаимопомощи[162]. Эти сложные и противоречивые явления в принципе характерны для современного индустриально-капиталистического общества.
Вот почему нам представляется более правильным ставить вопрос не только о «приватизации» в социальном смысле слова (то есть, об «обращении к личному», к частным интересам), но и об «атомизации» современного «массового общества». Его члены, как замечал Андре Горц, действуют как хаотически движущиеся частицы в термодинамике: «…их действия приобретают известную связность через внешнюю результирующую, которая устанавливается в ходе рыночного процесса; но эта связность – результат случая. Она основана... на чисто статистических законах и тем самым не имеет ни смысла, ни цели»[163].
В потенциале эта тенденция ведет к разрушению общества как комплекса неформализованных социальных связей, основанных на взаимопомощи. Это признается и даже приветствуется апологетами рыночной экономики. Так, Фридрих Хайек предлагал вообще не употреблять термин «общество» применительно к современности: «Товарищество индивидов, поддерживающих тесные личные контакты, и структура, формируемая миллионами, связанными только через сигналы, исходящие от длинных и бесконечно разветвленных цепочек обмена, – образования совершенно разного типа, и одинаковое их наименование не только является фактической ошибкой, но и почти всегда мотивировано подспудным желанием создать расширенный порядок по образцу любезного нашим сердцам братского содружества»[164]. Хайек особо подчеркивал, что в такой структуре всеобщего рынка нет места для «маленьких архаических общин» и для коллективов людей, по-прежнему связанных узами некоммерческой взаимопомощи.
Социальная реальность современного мира, к счастью, не сводится к указанной тенденции «атомизации». К примеру, в современной Великобритании, по оценкам, 60% работы до сих пор выполняется безвозмездно и добровольно родителями, родственниками, соседями и т.д. Это своего рода «экономика даров»[165]. Соответствующие данные по России нам неизвестны; по всей вероятности, порядок цифр сопоставим. Следует, правда, иметь в виду, что по мере прогрессирующей коммерциализации услуг доля «корыстных» действий постоянно возрастает, причем в России это происходит стремительно. Что еще важнее, общие социальные последствия атомизации здесь, как представляется, более разрушительны, проявляясь в виде неспособности людей коллективно отстаивать свои нужды и интересы.
Если попытаться оценить современную российскую ситуацию и выделить в ней наиболее существенное, то в глаза сразу же бросится зияющий разрыв между степенью социального недовольства и преобладающей неготовностью людей предпринять коллективные действия с целью изменения положения.
Обратимся к статистике, которая, при всей относительности конкретных данных, все же демонстрирует некие общие тенденции. В 1994 году, когда рыночные реформы и их последствия еще острее воспринимались общественным сознанием, от 80 до 90% населения России, по данным Института общероссийских опросов, считало ситуацию тревожной, кризисной или катастрофической, около 69% опрошенных признали, что их благосостояние значительно или «несколько» понизилось. Более половины населения ожидали дальнейшего ухудшения положения в предстоящий период. В то же время, лишь 2–3% опрошенных выразили готовность участвовать в митингах и демонстрациях протеста, 4–8% – в забастовках, 5–7% – в деятельности различных корпоративных организаций и гражданских инициатив. 7–14% были готовы обращаться в суд или действовать через личные связи, 50–57% считали, что воздействовать на власть вообще бесполезно. Характерно при этом, что 85% ответивших на опрос считали, что лично их жизнь, несмотря ни на что, «в целом складывается»[166]. Очевидно, это могло означать только одно: большинство людей в той или иной степени восприняло неолиберальную идею о том, что исправить собственное положение можно только в результате индивидуальных или эгоистических усилий, прежде всего, коммерческого характера, готовности подвергаться увеличенной эксплуатации («крутиться») или даже эксплуатировать других. По опросам, в 1992 г. более 88% опрошенных хотели бы заниматься предпринимательской деятельностью. В 1994 г. их число упало до 30%, но и эта цифра весьма значительна[167].
Та же тенденция сохранилась в целом и в начале 2000-х годов, после 10 лет реформ. 40–50% опрошенных заявляли, что они скорее проиграли в ходе преобразований, чем выиграли; 80% считают положение кризисным или даже критическим. Но ставку люди чаще всего по-прежнему делают на индивидуальное выживание. Так, лишь 20% опрошенных заявили, что самым большим достижением реформ для общества в целом стала возможность неограниченных заработков, лично для себя этот фактор назвали самым главным 42%[168].
Статистика выступлений протеста, забастовок и других подобных акций подтверждает вывод о разительной социальной пассивности жителей России. Даже в периоды, когда невыплата зарплаты приобретала особенно массовый и продолжительный характер, протестные действия либо были преимущественно краткосрочными, либо организовывались почти исключительно чиновниками профсоюзов или политических группировок. В первые годы реформ, когда шла острая борьба между прежней советской технобюрократией («красными директорами») и новой финансово-предпринимательской элитой, а также между центральными и региональными властями, немалое число выступлений протеста инициировалось или инспирировалось директорской или местной элитой, причем зачастую эксплуатировались старые корпоративные мифы о единстве социальных интересов администраторов и трудящихся одного предприятия, одной отрасли и т.д. Профсоюзное руководство стремилось не столько организовать выступления, сколько ограничить их радикализм и уменьшить ущерб, наносимый ими власть имущим. Символические «дни протестов» и марши заведомо не могли оказать никакого серьезного влияния на политику властей. Стачки оказывались чисто местными или внутриотраслевыми, причем они почти никогда не выходили из-под контроля профсоюзного начальства. Иными словами, если люди и были готовы принять участие в коллективных действиях, они предпочитали, чтобы такие действия организовали за них другие. Наконец, практически отсутствовало такое явление, как забастовки солидарности.
Мы вынуждены констатировать высокую степень разрушения, атомизации и десолидаризации современного российского общества и рассмотреть вопрос о том, какими особыми причинами вызвано это состояние.
Представляется, что в минувшем столетии российское общество испытало, по меньшей мере, две последовательные волны атомизации. Они были связаны с резкими социальными переменами, которыми сопровождалось становление и развитие индустриального общества в России.
Первая волна накрыла общество при большевистско-сталинистском режиме. Ханна Арендт справедливо утверждала, что если в Германии тоталитарный режим нацистов стал, в известной мере, следствием общественной атомизации, то в СССР, напротив, это «массовое общество» было создано сталинским режимом[169]. С конца 1920-х – начала 1930-х и до конца 1950-х годов в России была уничтожена крестьянская община – форма жизни подавляющего большинства населения страны. На смену ей в сельской местности пришла огосударствленная структура колхозов и совхозов. Десятки миллионов людей принуждены были покинуть деревню: они были интегрированы в городское индустриальное производство и поселены в урбанизированной местности, утратив прежние социальные связи. В российских крупных городах, застроенных типовыми домами, большинство жителей плохо знают иногда даже соседей по подъезду. Мотором индустриализации служили гигантские предприятия, ставшие своего рода городской и огосударствленной заменой прежней сельской общины. С одной стороны, они выполняли значительные функции не только в производственной области, но также в социальной сфере и в области воспроизводства – медицинской помощи, организации отдыха и досуга, снабжения продуктами, уходе и т.д. С другой, эти структуры были полностью подчинены государственному и партийному контролю, действовали жестко иерархически и формализованно.
Режиму, который стремился к тоталитарности, нужны были подданные, как можно более изолированные друг от друга. С этой целью предпринимались меры для того, чтобы как можно больше ограничить любые проявления неформальных, горизонтальных связей между людьми на основе семейного принципа, товарищества, взаимопомощи, добрососедства. Люди в идеале должны были взаимодействовать друг с другом через властную «вертикаль» и ее партийные или якобы «общественные» институты. Так, например, даже семейные конфликты нередко разбирались на заседаниях партийных комитетов или в ходе так называемых «товарищеских судов» на предприятиях. Система доносительства также призвана была научить людей бояться друг друга и не доверять никому.
Тем не менее, следует признать, что первой волне атомизации все же не удалось полностью разрушить российское общество. Сталинский тоталитаризм, несмотря на его крайнюю репрессивность, очевидно, не обладал достаточными средствами для того, чтобы бесповоротно колонизовать массовое сознание трудящихся СССР. Он проник в него в виде отдельных элементов, исказил, но не сумел до конца уничтожить проявления традиционных ценностей и связей. На крупных предприятиях происходила частичная регенерация горизонтальной социальности, основанной на чувстве сопричастности и товарищеской взаимопомощи. Многие рабочие жили в общежитиях при предприятиях или в домах, построенных для них теми заводами и фабриками, на которых они трудились. Они были связаны друг с другом на рабочих местах, а нередко – и по месту жительства.
Подобная неформальная социальная самоорганизация нередко обращалась против правящего режима и заключала в себе немалый потенциал сопротивления. Соответственно, протесты «советских» лет носили почти исключительно самоорганизованный и стихийный характер.
Хорошим примером может служить стачка рабочих в Новочеркасске в 1962 году, жестоко подавленная властями КПСС. Судя по воспоминаниям очевидца и участника событий Петра Сиуды, движение возникло спонтанно и исходило непосредственно с рабочих мест; трудящихся, по его словам, вел «рабочий инстинкт» – люди шли из цеха в цех и к ним присоединялись другие работники[170]. На такой же производственной основе возникали и другие стихийные рабочие забастовки «советского» периода.
Произвол властей, сочетавших в себе политические и экономические функции, часто становился тем стимулом, который мог заставить людей почувствовать общность своих интересов. Таковы, например, протесты против действий милиции в различных городах в 1970-х годах, или экологическое движение, которое охватило СССР, особенно после Чернобыльской катастрофы 1986 года. Вокруг стихийно возникавших почти повсеместно экологических гражданских инициатив сформировалось целое движение за гражданское самоуправление: в кварталах и микрорайонах городов созывались общие собрания жителей, на которых формировались собственные народные органы – комитеты самоуправления. Некоторые из них вплотную подходили к требованиям, которые мы могли бы охарактеризовать как идею суверенных прав жителей на той территории, где они живут.
Эта массовая самоорганизация в период «перестройки» оказалась, однако, очень быстро интегрирована в существующую систему и стремительно сошла на нет. Причину следует искать в отсутствии того, что могло бы быть названо «идеей-силой». Самоорганизованное население неплохо представляло себе, против чего следует выступать, но в массе своей не имело каких-либо ясных представлений о желаемой социальной альтернативе. Такие представления не были заложены в общественных структурах и нормах и не вытекали из них: здесь уже сказывался эффект первой волны атомизации, покончившей с русской общиной. Вот почему социальное движение стало легкой жертвой противоборствующих фракций правящей номенклатуры, которые использовали его во взаимной борьбе, а затем способствовали его разрушению. Люди, участвовавшие в экологическом движении в Москве, имели возможность наблюдать, как гражданские инициативы и их ведущие активисты приняли политическое руководство так называемых «демократических», рыночных фракций номенклатуры, все больше отказывались от собственных требований и лозунгов в пользу тех, которые выдвигались политиками, в обмен на ожидания, что те учтут в будущем их нужды. Позднее многие лидеры движения ушли «во власть». С другой стороны, «рядовые» участники инициатив разочаровались в коллективных действиях, которые не принесли им успеха. Они ощущали себя обманутыми и не верили больше в возможность чего-либо добиться. В результате общие собрания жителей переставали собираться, а комитеты самоуправления превращались в верхушечные органы, лишенные контроля снизу. Таким образом, социальные движения в России конца 1980-х годов вскоре «растворились» и перестали существовать. И тогда по разочарованному, дезориентированному и уставшему обществу прокатилась вторая волна атомизации.
Это явление было вызвано стремительным переходом от патерналистского государственного капитализма к нынешней рыночной модели. Реальные факты показывают, что большая часть населения в значительной мере восприняла новые установки, призывающие к индивидуально-конкурентным жизненным усилиям (в том числе, коммерческим), и отвергает коллективистские ценности.
Приведем несколько примеров в подтверждение этого тезиса. Происходил быстрый переход к рынку и, как следствие – падение уровня жизни населения во много раз (особенно после «либерализации» цен в 1992 г. и последовавшей инфляционной волны). Очень многие, столкнувшись с колоссальным ростом цен, намного опережавшим средний рост заработков, стали выживать за счет огородов и земельных участков. Но это было делом сугубо индивидуальным. В то же время, практически не было серьезных попыток коллективного овладения пустующими землями или организации производственных аграрных кооперативов. Потребительские кооперативы, которые могли бы позволить значительно ограничить распространившуюся спекуляцию при перекупке и перепродаже продуктов и иных товаров, также были скорее исключением.
Итак, с выходом на первый план коммерческо-индивидуалистических ценностей завершается распад традиционного российского общества. Этот распад происходил крайне быстро и сопровождался концентрированным насилием со стороны власти и господствующих социальных сил. Как верно заметил немецкий исследователь Роберт Курц, модернизации, осуществленные в России на протяжении всего лишь нескольких десятилетий, включили в себя преобразования, на которые в Европе понадобились долгие столетия (от сгона крестьян с земли, абсолютизма и меркантилизма, через индустриализацию и урбанизацию, вплоть до перехода к новейшей, неолиберальной фазе индустриального общества)[171]. В ходе такой напряженной и мучительной гонки, да еще при постоянном подстегивании сверху, было, очевидно, мало шансов для того, чтобы на место разрушавшихся структур коллективного действия пришли иные, причем такие, которые обладали бы достаточной устойчивостью и дееспособностью.
Более того, поскольку ни один социум не может существовать на основе неограниченной войны «всех против всех», западное общество на протяжении сотен лет формирования капитализма инстинктивно сохранило с докапиталистических времен или выработало механизмы амортизации, не позволяющие ему окончательно рассыпаться. Российское общество менялось столь быстро, что такие механизмы не сохранились или не успели сформироваться, и оно оказалось совершенно беззащитным перед лицом атомизации и распада.
Христианские идеалы и ценности, являющиеся глубинными основаниями современной цивилизации, сегодня теряют свое былое значение: разрыв между ними и эмпирической реальностью нарастает. Ареал христианских ценностей начинают замещать ценности иного ранга и порядка - гедонистические.
Казалось бы, гедонизм – отжившая доктрина, со всей очевидностью продемонстрировавшая свою несостоятельность, и сегодня речь может идти лишь о том, что Р. Барт называл «отрыжками гедонизма»[172]. В действительности же гедонистический принцип удовольствия, взятый в качестве жизненной стратегии, оказался широко востребованным и в ушедшем XX в., и в наступившем XXI. Современная культурная ситуация маркирована таким феноменом, как гипергедония – патологически повышенное стремление человека к удовольствиям, наслаждениям, развлечениям, что представляет реальную угрозу духовному миру человека. Можно без преувеличения утверждать, что в нашем мире понятие «гедонизм» стало относиться к кодовым.
Проблема утверждения гедонистических идеалов приковывает к себе внимание виднейших умов современности. Так, британский социолог З. Бауман считает, что рост гедонистских и эгоистических настроений является знаковым для нашего времени[173]. Один из ключевых американских идеологов П. Дж. Бьюкенен, провозгласивший идею гибели евро-атлантического сообщества («Смерть Запада»), среди причин демографического кризиса, коллапса института семьи и брака особо выделяет гедонистическую мораль. Следование императиву «живи для себя и наслаждайся жизнью», стремление к максимальному комфорту, приоритет карьеры в ущерб семье, освобождение женщины (понимаемое радикальными феминистками как отказ от традиционной роли жены, матери и хозяйки дома), эгоизм и культ удовольствий – все это приводит к разрушению семьи и брака. Первые плоды гедонизма уже «кажутся ядовитыми». «Какая сила, - задается Бьюкенен вопросом, - может противостоять песне сирен гедонистской культуры, песне столь обольстительной и призывной, песне, которую повторяют едва ли не все, кто обращается к молодежи, - Голливуд, MTV, «мыльные оперы», телепередачи, глянцевые журналы, популярная музыка, дамские романы и прочие бестселлеры?»[174]. Этот вопрос остается без ответа. Неуправляемая мoдель эгоистического гедoнизма в случае масштабного распространения может привести к разрушению социальной системы. П. Дж. Бьюкенен не сомневается, что общества, создаваемые с целью обеспечения своим членам максимума удовольствия, свободы и счастья, в то же время готовят этим людям похороны.
Другой представитель американской политической элиты, З. Бжезинский, также вынужден признать, что создание в США общества потребления в последнее десятилетие привело к нарастающему гедонизму. Ситуация во многом напоминает времена заката Римской империи, крах которой был вызван, по мнению Бжезинского, тремя основными причинами: политическим разделом, культурным гедонизмом и финансовой инфляцией[175]. Так, США, странам Западной Европы, считает Бжезинский, трудно справиться с культурными последствиями «тупого» социального гедонизма и резким падением в обществе центральной роли религиозных ценностей. Состояние западной культуры довольно проницательно характеризуется американским политологом как сочетание эскапистского гедонизма с духовной пустотой[176].
Д. Белл, крупнейший социальный мыслитель, подчеркивал, что центральное место в современной западной культуре занимает гедонизм. По его мнению, именно в 1960-е гг., в противовес пуританству, оформилась современная гедонистская мораль. Однако сдвиг в системе ценностей западного общества наметился еще раньше, в 1920-е гг., когда в результате массового производства и роста потребления стала преобразовываться жизнь среднего класса: аскетические побуждения начинают уступать место расточительным импульсам.
В контексте постмодернистской культуры тема гедонизма, удовольствия и соблазна становится особенно актуальной. Постмодернистское общество избрало своим императивом наслаждение, а своей стратегией – соблазн. Идея жизни «не по духу», «а по телу», присущая современной западной цивилизации, была точно выражена французским философом Ж. Бодрийяром: «Теперь не говорят уже: «У тебя есть душа, ее надлежит спасти», но: «У тебя есть пол, ты должен найти ему хорошее применение», «У тебя есть бессознательное, надобно, чтобы «оно» заговорило», «У тебя есть тело, им следует наслаждаться», «У тебя есть либидо, нужно его потратить» и т. д.[177].
Накатившая волна гедонизма накрыла современную культуру, изменила ее облик. По мнению французского философа Ж. Липовецки, изменившийся стиль жизни изменил тип культуры, за которым последовали коренные изменения в обществе, его нравах, в современном человеке, живущем в эпоху массового потребления; возник совершенно новый способ социализации и индивидуализации, началась новая фаза в истории западного индивидуализма. Результатом этих перемен стало появление нового типа человека с повышенным вниманием к самому себе и своему телу, заботящегося о собственном благополучии, которого Липовецки именует нарциссом. На смену дисциплинарной социализации идет гедонистическая персонализация, связанная с раскрепощением личности, нейтрализацией социального пространства и оживлением сферы частной жизни[178].
В современном гедонистическом обществе происходит процесс деформации личности, обусловленный сужением горизонта ее бытия, разрушением ценностной вертикали, господством «внешнего человека» над «внутренним». И жизнь человека, и сам человек в таком мире овнешневляются, теряя существенность, глубину, внутреннее содержание; неизбежным следствием гедонизма является духовный кризис, утрата человеком чувства гражданственности, индивидуализм, эгоцентризм и безразличие к общему благу, озабоченность только своими частными интересами.
Гедонистические устремления человека оборачиваются опустошенностью и смысловой выхолощенностью: плененный «хищными вещами» и соблазнами, он тратит свои силы и энергию на поиск новых, еще не испытанных удовольствий. Жизнь «не по духу», а «по телу» - следствие нарушения должной иерархии антропологических ипостасей. «Утилитарные и гедонистические ценности «цивилизованного мира», - отмечает Б. Н. Тарасов, - производят такую огранку человеческой души, при которой незаметно атрофируется ее «высшая половина», а воля приковывается к низшим этажам существования»[179].
Невостребованность метафизических глубин, разрушение сакральных основ бытия ведут к угасанию духа, к атрофии созидательных способностей. Нигилизм по отношению к высшим ценностям и эгоистическое своеволие сопряжены с неизбежной вседозволенностью. Гипертрофия гедонистического начала, характерная для современной цивилизации, видоизменяет саму природу человека: происходит упрощение человеческого сознания, обеднение его ценностно-смысловой сферы, редуцируется духовное измерение человеческого существования.
В культуре влияние гедонизма сказывается, прежде всего, в снижении уровня духовных ценностей, в адаптации произведений искусства к ожиданию и спросу потребителей, в установке на развлекательность. Мощная индустрия удовольствий и развлечений, созданная в современном обществе, - своеобразный индикатор популярности гедонистических ценностей. Культ гедонизма и чувственных наслаждений – характерная черта современной массовой культуры. Усиление акцента на развлекательность и удовольствие в масс-медиа проявляется в таком феномене, как «инфотеймент». В режиме гедонистической нацеленности работает реклама, занимающая сегодня место идеологической индокринации. Современные средства массовой коммуникации сыграли решающую роль в том, что гедонизм стал ведущей ценностной ориентацией молодежи.
Гедонизм эволюционирует, порождая новые формы. Так, французский писатель Фредерик Бегбедер, автор романа «Романтический эгоист», называет открытый им вид гедонизма апокалипсическим гедонизмом. «Романтический эгоист», гедонист понимает жизнь как «долгий уик-энд с бокалами бурбон-колы» и убежден, что никто не имеет права помешать ему получить удовольствие даже на фоне мировых катаклизмов, включая 11 сентября. «Апокалипсический гедонизм – вот правильное состояние духа на сегодняшний день. Раз уж мы уверены, что небо непременно рухнет нам на голову, надо немедленно начать жить на всю катушку, это самая здоровая реакция... После 11 сентября мы ничего не должны откладывать на завтра, потому что неизвестно, состоится ли оно»[180]. Бегбедер предлагает «оттянуться напоследок», ведь «третья мировая война – мощный афродизиак».
Гедонизм с его философией и лозунгами «наслаждаться без стеснений», «все и сию же минуту», отходит в прошлое; но вместо безудержного гедонизма возникает гедонизм рациональный, гигиенический, просвещенный. Развиваются технологии с целью приведения человека в надлежащую форму, внедряются щадящая медицина, диетические режимы, средства для релаксации, появляется уйма всяких снадобий по уходу за собой. Эра гедонизма продолжается.
Для понимания места и роли гедонистического феномена в современной социальной жизни стоит обратиться к истории, к истокам. И тогда станет понятным, что этот феномен связан теснейшими узами с процессами гуманизации религиозной сферы, с попытками человека стать равным Богу. И эти попытки невозможно оторвать от общих процессов секуляризации, доминирующим стимулом которой стал индивидуалистический вызов протестантизма с его личностным пониманием сакрального соборно-церковному постижению истины, в том числе и общественной. Вызов протестантизма эффективно способствовал развитию экономико-материальной жизни представителей евро-атлантической цивилизации, что обусловило почти всеобщее признание мифологемы о пути, пройденном ею как о единственно возможным для всего человечества. И эта мифологема, скорее же, идеологема, лежит в основании современной стратегии глобализации.
В итоге можно заключить, что протестантские либеральные ценности, которые несет глобализация, содержат в себе не только созидательное, но и деструктивное, разрушительное начало, поскольку они ведут к разложению общества, к появлению все большего количества люмпенов, не способных к созиданию и участию в общественных процессах. Вследствие этого необходимо сказать, что данная общественная модель, основанная изначально на протестантских ценностях, является в конечном итоге тупиковой. Реальной альтернативой этой модели, по крайней мере, в условиях современной России, может стать совсем иная модель общественного развития, исторически формировавшаяся в рамках православного вероисповедания.
Очевидно, что именно православные ценности способны определить те цели, которые смогут дать обществу отсутствующее ранее внутреннее единство, это и будет новым толчком в развитии общественных отношений в будущем. Без соблюдения этих условий западное общество, а затем в скором времени и Россия, могут столкнуться с непредсказуемыми последствиями, способными взорвать социум изнутри.